ქეთევან ჯარვალიძე

სერგეი სერგეის ძე ავერინცევის (1937-2004) „სიტყვა და წიგნი“

წელს ამ დიდი რუსი მეცნიერის გარდაცვალებიდან 20 წელი შესრულდა. ჩვენი სურვილია, ს. ს. ავერინცევის ხსოვნა, მისდამი პატივისცემა და მოწიწება მისივე „ადრებიზანტიური ლიტერატურის პოეტიკიდან” ერთი თავის ჩვენეული ქართული თარგმანით აღვნიშნოთ. ეს თავი და მთელი წიგნიც ჩვენ გასული საუკუნის 90-იანი წლების შუა პერიოდში ვთარგმნეთ, იმდენად საშურად მივიჩნიეთ. ორიოდე თავი გამოვაქვეყნეთ კიდეც. მთელი ჩვენი ქართული კლასიკა ხომ ბიზანტიური სააზროვნო სივრცის ნაწილია დღემდე? და კიდევ კარგი, რომ ასეა! გავიმეორებთ ჩვენსავე ნათქვამს: „ჩვენი საერო ლიტერატურაც კი ლიტურგიკაა, ჩვენი საეკლესიო ლიტურგიკის შემწე და მეშველი”. ამას გარდა, თავიდანვე მოგვხიბლა სიტყვებმა ავტორისა, წიგნის წინასიტყვაობაში ნათქვამმა: „რუსულ ტრადიციაში ტერმინ „პოეტიკას” სულ მცირე ორი განსხვავებული მნიშვნელობა აქვს. უპირველესად, იგი არის სიტყვისმიერი მხატვრული ლიტერატურის მეცნიერული თეორია ან თუნდაც მისთვის მეცნიერულად შემუშავებულ რეკომენდაციათა სისტემა: ის, რაც ჰორაციუსის (65-27), ფსევდო-ლონგინესა (I-III) და ლესინგის (1729-1781) მოღვაწეობის საგანი იყო. “პოეტიკის” ასეთი სისტემა მომდინარეობს არისტოტელეს ხანიდან. მეორე მხრივ, ის არის რომელიმე ავტორის, ლიტერატურული სკოლისა და მთელი ეპოქის სამუშაო სისტემა; ის, რასაც არაცნობიერად თუ ცნობიერად ქმნის თავისთვის ნებისმიერი მწერალი. ასეთი პოეტიკა არისტოტელემდე (ძვ.წ. 388-322) ათასწლეულების წინათაც არსებობდა, სწორედ ისევე, როგორც ენის გრამატიკული სტრუქტურები არსებობდა მანამდეც, სანამ დაიბადებოდა გრამატიკის მეცნიერება. ასე რომ, ამ წიგნის საგანი არის „პოეტიკა”, ამ სიტყვის მეორე მნიშვნელობით, იმანენტური (შინაგანი) თვით ლიტერატურული პროცესისადმი, პრაქტიკული პოეტიკა: არა ადრებიზანტიელ ავტორთა ლიტერატურის თეორია, არამედ ადრებიზანტიელ მწერალთა სამუშაო განაწესი, რომელთა რეკონსტრუქციაც თვით ლიტერატურული ძეგლებიდანაა შესაძლებელი”.

როგორ შემშურდა ავტორის ეს სიტყვები მაშინ, როგორც კი განათდა ისინი ჩემთვის! მოფიქრება არ უნდოდა?! ჩემზე ადრე კი ჩემზე ბევრად აღმატებულნი − „დიდ-დიდნი” − მოიხიბლნენ. ასე რომ, წიგნმა ავტორს მსოფლიო მნიშვნელობის მეცნიერის სახელი მოუხვეჭა. და რამდენად სასიამოვნოა, რომ, როგორც აკადემიკოსმა თამაზ გამყრელიძემ პირადად მიამბო, მასაც დაუჭერია მხარი ავერინცევის აკადემიკოსად არჩევისათვის…

რაც შეეხება ამ თავს − „სიტყვა და წიგნი” − ახლა ჩვენ საგანგებოდ შევარჩიეთ, რადგან ის ერთადერთი თავია, რომელიც გასული საუკუნის 80-იან წლებში ითარგმნა და შემოკლებულად გამოქვეყნდა კიდეც მაშინდელ ძალიან სახელგანთქმულ გაზეთში „ლიტერატურული საქართველო”, თითქმის 40 წლის წინ (1985 წ. 26 აპრილი, გვ. 14), გაზეთის სპეციფიკიდან გამომდინარე, გამოქვეყნდა მხოლოდ შემოკლებით კი არა, სქოლიოების გარეშეც, ცნობილი ქართველი პოეტის, ლიტერატურათმცოდნისა და მთარგმნელის, ბატონ თამაზ ჩხენკელის (1927-2010) მიერ. ამით ჩვენ ბატონი თამაზის შრომასა და ხსოვნასაც მივაგებთ პატივს.

ამას გარდა, გვინდა მკითხველს გამოვუტყდეთ, რომ გავკადნიერდით და ს. ს. ავერინცევის ტექსტის თარგმანში ავტორის მიერ დასახელებულ დიდ მოღვაწეთ წლები მივუწერეთ; ასევე, შიგადაშიგ მოკლედ განვმარტეთ ზოგიერთი უცხო სიტყვა, რიტორიკული ფიგურა და ეს მხოლოდ და მხოლოდ სტუდენტ ახალგაზრდობაზე ფიქრმა და ზრუნვამ გადაგვაწყვეტინა. ახალგაზრდობაში მე თვითონ ძალიან მიყვარდა ვრცელი სამეცნიერო აპარატურით გამშვენებული წიგნები, ახლაც ასეთები მიყვარს…

მთარგმნელისგან

ნათელი მხოლოდ ხელდასხმულთათვის არის ბოლომდე,

რაღაც წესები საფუძვლად რომ უდევს ამ თამაშს…”_¹

შეუძლებელია, ლიტერატურის თვითშემეცნებისა და თვითშეგრძნებისთვის სულ ერთი იყოს ის ფსიქოლოგიური ატმოსფერო, რომელიც ძველი თამაშის ატრიბუტთა ირგვლივ − გამოკვეთილი იეროგლიფებისა თუ ასოების, წერით გალეული პაპირუსის ფურცლისა თუ პერგამენტის, გრაგნილისა თუ კოდექსის ნივთიერი სხეულის ირგვლივ წარმოიშობა. ეს ფსიქოლოგიური ატმოსფერო ლიტერატურის ჰაერია. იგი ყველა დროისა და ხალხებისთვის ყველაზე ნაკლებ წარმოადგენს კონსტანტას (მუდმივ სიდიდეს), პირიქით, მისი მერყეობა, ცხადია, გამორჩეულად „გუტენბერგამდელი” ხანის ლიტერატურის რაობას ეხებოდა, როდესაც საბეჭდი დაზგა ჯერ კიდევ არ შენაცვლებოდა გადამწერს.

მოდით, ვნახოთ, რა დაემართა მას ამ ფსიქოლოგიური ატმოსფეროს ერთი დიდი „გუტენბერგამდელი” ეპოქიდან მეორე ეპოქაში გადასვლისას, ანტიკურობიდან − ბიზანტიური შუა საუკუნეების გზაგასაყარზე.

***

დავიწყოთ საზოგადოდ ცნობილიდან.

„ილიადის” პირველ სტრიქონებში გვხვდება სიტყვა „მიმღერე” (ἀέιδε).

მუზებო, მიმღერეთ აქილევსის, პელეასის ძის, შესახებ.

„ოდისეის” პირველ სტრიქონში არის სიტყვა (ἒννεπε)

მუზებო, მიამბეთ იმ მრავალ ჭირნახულ კაცზე, რომელიც…²

ჰომეროსის მუზა არ არის ეგვიპტის მწერალთა სახლის ქალღმერთი; მას და მის ხალხს − დემოდოკეს, თემიოსს და თვით ავტორსაც − წილად ხვდათ ბაგეებითა და ხორხით, ცოცხალი ხმით „ემღერათ” და „მოეთხროთ” ლექსთა საგანზე. ჩვენ ახლა ვერ დაგვაინტერესებს საკითხი გამოხატვის ამ ფორმის უკან მდგარი რეალობის შესახებ, აედების სიმღერის ან რაფსოდთა რეჩიტაციის (დეკლამაციური ხასიათის მელოდია) შესახებ, ზეპირი ეპოსიდან პოემათა ფიქსირებულ წერილობით ტექსტებზე გადასვლის გზების შესახებ. ჩვენთვის სულ სხვაა მთავარი: ჰომეროსისეული ტრადიციის სიღრმეში საწერი მოწყობილობის მოხსენიება, მათთან მუშაობა შეიძლება იყოს მხოლოდ მადისონირებელი, დამაკნინებელი, პაროდიული − როგორც ის გვხვდება „ბატრაქომიომახიაში” („ამბავი თაგვთა და ბაყაყთა ომისა”):

„პირველად მუზათა დასს შევევედრები, რომ ჰელიკონიდან

ჩემს სულს მოეახლონ ახლახან შექმნილი სიმღერის სასმენად −

მუხლებზე დადებულ პატარა დაფებზე ჩავწერე ამბავი

უცხარეს ბრძოლათა არესის მქუხარე საომარ საქმეთა,

ამას გევედრებით, რომ ყველა მოკვდავის ყურს მისწვდეს ამბავი.”

(თარგმანი ლევან ბერძენიშვილისა)

რის შესახებ საუბრობენ ეს დასაწყისი სტრიქონები? ისინი გამომსახველობით იყენებენ იმ „სივრცეს”, რომელიც ლიტერატურის პირობითობასა და ლიტერატურულ ყოფას შორის, მეტაფორასა და რეალობას შორის წარმოიშობა. „სიმღერა” (ἀοιδή) სინამდვილეში „საწერ დაფებში” (ἐν δέλτοισιν) მკვიდრდება და იწყება „პირველივე გვერდიდან” (πρώτης σελίδος ⁴), როგორც ეს სამწერლო შრომისთვისაა დამახასიათებელი. მაგრამ ამ რეალობის უცვლელი მეტაფორა − მომღერალი „გუნდი” (χορός) მუზებისა ჰელიკონიდან მომღერლის გულში უნდა ჩამოვიდეს, რათა აღმოითქვას სიმღერა. ერთ პოლუსზეა მომღერლის ლამაზი წარმოსადეგობა, მეორეზე − მთხზველის საქმიანი პოზა საწერი დაფებით მუხლებზე. ამბობენ „სიმღერა”, იგულისხმება საწერი დაფები. ამბობენ „მღერა” − იგულისხმება „ლექსების წერა”. ერთი მოქმედება სრულიად სხვა მოქმედების აუცილებელი სუბსტიტუტი (შემცვლელი) ხდება5. ჰომეროსის უმცროსი გამკილავი, როგორც ეს პაროდისტს შეეფერება, „აშიშვლებს” მეტაფორას და მას რეალობასთან პირისპირ აყენებს.

ჩვენ ზუსტად არ ვიცით „ბატრაკომიომახია” ძველი ბერძნული ლიტერატურის რომელ პერიოდს მიეკუთვნება (დათარიღება ძვ. წ. აღ. V-I სს-ს შორის მერყეობს6). ჩვენ არც ამან უნდა დაგვაინტერესოს ახლა. პოემის დასაწყისში „სიმღერის” სახით „ლექსის წერის” მაგივრად დაყენების ჩვეულება ეს არის არა განსაზღვრული პერიოდის, არამედ მთელი ანტიკური „კლასიკის” დამახასიათებელი ნიშანი. მას ამტკიცებს და აგრძელებს როგორც ანტიკური, ასევე მოგვიანო ხანის კლასიციზმი. ჰომეროსი „სიმღერის” (ან „თხრობის” მოქმედებას) მუზათა პერსონას მიაკუთვნებდა, მისი ცივილიზებული შთამომავალი ვერგილიუსი კი − თვით პოეტს (Arma viirumqu cano… “ვმღერი ბრძოლისა და ვაჟკაცის შესახებ”). და ამ მხრივ და სხვა მხრივაც, ვერგილიუსმა საბოლოო და შეუწყვეტელი მაგალითი მისცა ევროპის კლასიცისტურად ორიენტირებულ ეპოსს. ვერც ლუდოვიკო არიოსტო (1473-1533), ვერც ტასო (1544-1595) თავიანთი პოემების დასაწყისში გვერდს ვერ აუვლიდნენ აუცილებელ სიტყვას „canto” (“ვმღერი”). ხერასკოვსაც (1733-1807) არ შეეძლო, თავისი „როსიადა” ვერგილიუსის იმავე ფორმულით არ დაეწყო:

„ვუმღერი რუსეთს, თავისუფალს ბარბაროსთაგან… და ასე შემდეგ „ევგენი ონეგინის” პაროდირებულ შესავლამდე, სადაც ადგილშენაცვლების გამო ხუმრობები მეშვიდე თავის ბოლოშია მოქცეული:

„ახალგაზრდა მეგობრის შესახებ ვმღერი,

ვმღერი მის უამრავ ახირებებზე…”

(თარგმანი ქეთევან ჯერვალიძისა)

ჩვენთვის შეუძლებელია, რაიმე იყოს ისეთი ჩვეულებრივი, ისეთი თავისთავად ცხადი, როგორიც ლიტერატურული პირობითობის, ლიტერატურის „წესების” ეს ნორმა. იგი მაღალი სტილის გამო იძულებულია, ლექსების წერას სიმღერათა გალობა უწოდოს.

მაგრამ აი ჩვენ წინაშეა VII ს-ის ლექსი, რომელსაც შეიძლება „სიმღერა” ვუწოდოთ. ამ სიტყვის ძალიან პირდაპირი მნიშვნელობით,მას თვალით კი არ კითხულობდნენ, არამედ მღეროდნენ და მოსმენით ითვისებდნენ. ისსაეკლესიო საგალობელთა უფლებით, განსაზღვრული კალენდარული დღესასწაულებისთვის იყო განკუთვნილი და თავიდანვე სახალხო წეს-ჩვეულებების „ქმედებათა” სიღრმეში ცხოვრობდა. ეს მოკლე ჰიმნი ავართა ხაკანის პოლკების მიერ ალყაშემორტყმული კონსტანტინეპოლის გათავისუფლებაზე, როგორც ჩანს, მაშინვე, 626 წელს, შექმნილა, თანაც პატრიარქ სერგის მიერ ⁷. ჰიმნის დასაწყისში გაპიროვნებული კონსტანტინეპოლი მიმართავს ღვთისმშობელს და აცხადებს, რომ მის სადიდებლად „იწერს” (ἀναγράφω) თავის გამარჯვებათა სამადლობელს (νικητήρια, ἐυ χαριστήρια). არა „წარმოთქვამს”, არა „უგალობს”, არამედ „იწერს”. ზმნა ἀναγράφω ჩვეულებრივ ოფიციალური მნიშვნელობის მოვლენათა ან დოკუმენტებში სახელთა ჩასაწერად, ან სტელაზე მემორიალური წარწერისას გამოიყენება. მაინცრა ხდება? მეტაფორამ და რეალობამ ადგილები გაცვალეს. რა თქმა უნდა, პატრიარქი სერგი, თუ სხვა ვინმე მთხზველი, ჰიმნზე მუშაობისას „წერდა” მას, სამუშაოს დამთავრების შემდეგ კი ჩაიწერდა მზა ტექსტს: გადამწერნი, რასაკვირველია, გადაწერდნენ ხოლმე ჰიმნებს. მაგრამ „ღვთისმშობლის” ქალაქი (ἡ πόλλις σου=კონსტანტინეპოლი) სხვაგვარად რომ ვთქვათ, დედაქალაქის ტაძრებში შეკრებილი ხალხი ხომ სრულებით არაფერს „წერდა”, არც „იწერდა”. იგი თავის „გამარჯვებათა სამადლობელს” მღეროდა ან მათ მომღერლის შესრულებით ისმენდა და განსაზღვრულ ადგილას ბანს აძლევდა.8 კონტრასტი მნიშვნელოვანია. ანტიკური ავტორებისა და მათი გვიანი მიმდევრების თვალსაზრისით, მომღერლის ფიგურა მწერლის ფიგურას უცილობლად აღემატება კეთილშობილებით. აი, რატომ ხდება იძულებული სიმღერის გალობა, „მელნური” ლიტერატურის გამაკეთილშობილებელ მეტაფორად იქცეს. აქ ხომ პირიქითაა, მემორიალურ-საკანცელარიო ჩანაწერისა თუ ქვაზე მემორიალური წარწერის შესრულება შეიგრძნობა როგორც უფრო ამაღლებული, უფრო მაიმპონირებელი (პატივისცემის შთანერგვა, დადებითი შთაბეჭდილების მოხდენა) სახე, ვიდრე ყოფითი რეალობა მომღერალი ხალხისა და ამიტომაც არის ის ამ რეალობის ნაცვლად დაყენებული. ითქმება „ჩაწერა”, იგულისხმება „მღერა”.

შეიძლება ეს შემთხვევითი მაგალითი იყოს? მაგრამ „ილიადის” ერთ სენტენციასთან რიტორულ კამათში ჩაბმული ნონოსი (V) ხომ ისე არ ლაპარაკობს, როგორც ანტიკური ავტორი ილაპარაკებდა?9: „ჰომეროსი ცდება” ან „ჰომეროსის სიმღერა ცრუობს”, იგი სხვაგვარად ამბობს: ჰომეროსის წიგნმა იცრუა (ἐψέυσατο βίβλος Ὁμήρου¹⁰), ე. ი. ავტორიტეტი, რომელსაც შეიძლება დაეთანხმო ან ეკამათო, არ არის ჰომეროსი, „ჰომეროსის წიგნია”. ნონოსი პატიებასაც ითხოვს არა ადამიანის, არამედ წიგნის წინაშე: „ო, ყოვლად ბრწყინვალე ძეო მელეტესი, მოქადაგევ უკვდავო, აქაველთ მიწის,” − შესთხოვს იგი ჰომეროსს თავისი ანტინომაზიებით გადატვირთულ ენაზე”. მეტანომიის (ტროპი, რომელშიც მოვლენის ან საგნის სახელი სხვა სახელით არის შეცვლილი ურთიერთკავშირის ნიადაგზე) ჩვენთვის ჩვეული მეთოდები ყირაზეა დაყენებული. ჩვენ ვამბობთ „ჰომეროსის კითხვა”, ნონოსი ამბობს: “დაე, მომიტევოს ჰომეროსის წიგნმა, თანამედროვე ერიგენევ.”¹¹ არა ჰომეროსი, არამედ მისი წიგნია ადამიანის მსგავსი, თან ზეადამიანური არსება, გონითა და ნებით დაჯილდოებული, რომელსაც რისხვაც შეუძლია და წყალობაც. დაწერილობა (ასოები) პერგამენტზე ლამის თვით პოეტზე მეტადაა გასულიერებული.

ზოგადად რომ ვთქვათ, ნონოსის ფანტაზია წიგნის სახის ბოროტად გამოყენებისკენ ისწრაფვის. გარდა იმისა, რომ პოეტი აიძულებს ჰერმესს, მშობიარე აფროდიტესთან გამოცხადებისას თან იქონიოს „ლათინური საწერი დაფა” (Λατίνιδα δέλτον), კონტექსტის მიხედვით კი − რომაულ კანონთა სია.¹² იგი აფროდიტეს ახალშობილ ასულს, პერსონიფიცირებულ ქალაქ ბერითს (ახლანდელი ბეირუთი), აკვნის ნაცვლად ატიკური წიგნის ხელნაწერზე (Ἄτθιδος βίβλου – ატიკური წიგნის), კონტექსტის მიხედვით კი, სოლონის¹³ კანონთა ხელნაწერზე აწვენს. საქმე მხოლოდ ის როდია, რომ ეს უიშვიათესი ღვლარჭნილი ალეგორია მიზნად ისახავს, შეაქოს ბერეთის იურიდიული სკოლის სწავლულობა. ჩვენ სხვა რამ გვაინტერესებს, ნონოსთან ოლიმპიელი პერსონაჟების ირგვლივ ცხადად და თვალსაჩინოდ რა დონეზეა გადატვირთული ყოველგვარი „ჯღაბნილობით-писаниной” სივრცე. ცხადია, რომ ნონოსისთვის, მისი კლასიკური პერიოდის წინამორბედებისგან განსხვავებით, ასოები ცვილზე, პერგამენტსა თუ სხვა საწერ მასალაზე − სულაც არ გახლავთ პროზაული, ის უაღრესად მაღალპოეტურია.

ასეთ ფონზე ზემოთ მოყვანილი სამადლობელი ჰიმნის მეტაფორიკა აღარ გვეჩვენება შემთხვევითად. ჩვენ წინაშეა მნიშვნელოვანი ისტორიულ-კულტურული ძვრა. ანტიკური ავტორები, რომლებიც მღერის მეტაფორას აყენებდნენ წერითი შრომის ადგილზე და ბიზანტიელი ჰიმნოგრაფი, რომელიც წერითი შრომის მეტაფორას აყენებს სიტყვა მღერის ადგილზე, ამით გამოკვეთს ლიტერატურულ განაწესში რაღაც ძირეულ განსხვავებას.

მაინც რა მოხდა, სახელდობრ?

***

ბოლოს და ბოლოს ადრებიზანტიური მეტაფორიკა „ჩაწერისა”, რომელმაც ჩვენი ყურადღება მიიპყრო და რომელიც მოწოდებულია, მეტყველებისა და მღერის ამაღლებული/გამაკეთილშობილებელი ეკვივალენტები მოგვცეს, არც ისე მარტოა. როდესაც ჩვენ V-VII სს-დან ღრმა წარსულში ვიხედებით, ამის ისტორიულ-ლიტერატურულ პარალელებს ვპოულობთ, მაგრამ ეს პარალელები ბერძნულ-რომაული კულტურული წრის მიღმაა.

აი ძველებრაელი მომღერალი თანამედროვე ელინელი აედებისა¹⁴ აქებს თავისი მეფის ქორწილს. ის აღწერს საკუთარ აღფრთოვანებას, თავის ზეშთაგონებას, თავის სასიხარულო მზაობას ზეიმისთვის ყოველმხრივ და მას გონებაში მოსდის შედარება:

„ენა ჩემი − ლერწამი მარჯვე კალმოსნისა.” ¹⁵

ენა, მარჯვედ მბრუნავი პირში, გრაგნილზე მარჯვედ მბრუნავ კალამთან არის შედარებული. მომღერალს სიამოვნებას ანიჭებს საკუთარი თავის მწერალთან შედარება. შეიძლება ვიფიქროთ, რომ სიტყვა ნამდვილი, უტყუარი რეალობა მხოლოდ მაშინაა, როდესაც ის დაწერილი სიტყვაა, მართლაც სხვა ძველებრაელი პოეტი, კლასიკური ბერძნული ლიტერატურის თანამედროვე,16 აიძულებს იობს, წუხდეს, რომ მისი სამდურავი და გოდება, წერილობითი დოკუმენტი, მემორიალური ჩანაწერი არაა:

„ვინ მომცნეს მე დაწერად სიტყუანი ჩემნი და დაგებად წიგნთა შინა უკუნისამდე,

საწერლითა რკინისათა და ბრპენისათა, გინა თუ კლდესა შინა გამოწერად!”¹⁷.

გარდა ამისა, იობი თავის პროტესტზე სასამართლო-საკანცელარიო სფეროდან ნასესხები მეტაფორებით მეტყველებს. ჩვენთვის ეს პროზაულია, მაგრამ, ცხადია, მაშინ სხვანაირად აღიქმებოდა

„ვინმცა მასმინა მე ესე? რამეთუ ჴელისათჳს უფლისა

მე შენდა ჴელითწერილი თუ ვისიმე მაქუნდა,

მჴართა ჩემთა ზედა დავიდევ, ვითარა გჳრგჳნი და აღმოვიკითხე.”¹⁸

ნეტავ მომისმენდეს ვინმე! აჰა, ჩემი ნიშანიც! მიპასუხოს ყოვლადძლიერმა და დაწეროს საბუთი ჩემმა მოსარჩლემ. ზურგით ვატარებდი, გვირგვინივით შემოვიხვევდი!”

მგრძნობიარე, პათეტიკური ურთიერთობა წერით შრომასა და დაწერილ სიტყვასთან არა მხოლოდ ძველებრაულ, არამედ ყველა ახლოაღმოსავლურ კულტურას ახასიათებს. პირველ ადგილზე, რა თქმა უნდა, ეგვიპტე დგას. ერთი დიდაქტიკური შინაარსის ეგვიპტური ტექსტი ბრძანებს: „გული საკუთარი წიგნებს დავაყრდნოთ და შევიყვაროთ ვითარცა დედა, რამეთუ არაფერია აღმატებული მათზე.¹⁹ წიგნების ეს ქება შეიძლება გავიგოთ როგორც ზოგადად სულიერი კულტურის ქება. თავისთავად გამოდის, რომ სიტყვა „წიგნების” ადგილას ჩვენ აბსტრაქტული ცნებებიდან „მეცნიერება”, „სიბრძნე”, „განათლებულობა”, „ცოდნა” − რომელიმეს ვაყენებთ, მაგრამ წიგნები − ეს არც მეცნიერებაა, არც განათლებულობა, წიგნები − ეს წიგნებია და თვით მათი ნივთობრიობა. მათი საგნობრიობა, მათი წიგნური „სული” შეიძლება აღქმულ იქნეს როგორც სიწმინდე და საიდუმლო ძალების მატერიალიზაცია. ოდესღაც ის სწორედ ასე აღიქმებოდა. „წინასწარმეტყველ იეზეკილის წიგნში” (-VI 20) ზებუნებრივი ინიციაციის ასეთი სახეა მოცემული: წინასწარმეტყველად შერჩეულს უჩვენებენ გრაგნილს, „ორივე მხარეზე დაწერილს/წაღმა-უკუღმა” და უბრძანებენ, შეჭამოს იგი: “ძეო კაცისაო, პირმან შენმან ჭამოს და მუცელი შენი აღივსოს მატიანითა ამით მოცემულითა შენდა და შევჭამე იგი”.²¹ ეს სახე აუცილებლად უნდა დავიმახსოვროთ; ჩვენ კიდევ შევხვდებით მას. განსაკუთრებულია თვით მისი გრძნობითი კონტრასტულობა, ჩვენი წარმოსახვისთვის სრულიად წარმოუდგენელი. საჭიროა „წიაღის გამოკვება” და „ავსება გულ-მუცლისა” წიგნის მატერიალური სუბსტანციით. საჭიროა, წიგნის სხეული საკუთარი სხეულის შიგნით შეიგრძნო, რათა გახდე მისი აზრის თანაზიარი. იეზეკიელიდან შვიდი საუკუნის შემდგომ რომაელმა ჯარისკაცებმა ცოცხლად დაწვეს ერთი ახლოაღმოსავლელი მწიგნობარი თავისი ცხოვრების წმინდათაწმინდასთან ერთად − წმინდა გრაგნილთან ერთად. „მისმა მოწაფეებმა ჰკითხეს მწიგნობარს: „რას ხედავ?” − მან მიუგო: „იწვის გრაგნილი, მაგრამ ასოები მიფრინავენ შორს”.²² დამწვარიწიგნის ლიტერები ეს ცოცხალი, უხორცო, ფრთებშესხმული არსებები ზეცამდე მაღლდებიან. რა თქმა უნდა, ამ სახეში ზოგადადამიანური იდეა იჩენს თავს, რომ შეიძლება წიგნი დაწვა, მაგრამ წიგნში ჩაწერილი სიტყვაა უკვდავი. მაგრამ ამ შემთხვევაში ზოგადადამიანურმა იდეამ არათუ ადამიანური, არამედ სპეციფიკური ფორმა მიიღო. საუბარი ეხება არა „სიტყვის” ან „სულის”, ან „გონის” უკვდავებას, არამედ უკვდავებას „ასოთა”. ცეცხლში ჩაგდებული მატერიალური სხეულიდან გამოყოფის, ხორციელებისაგან განტვირთვისა თუ სხვა სფეროებში წასვლისას ტექსტი მაინც ტექსტად რჩება, ასოებისგან შემდგარ ტექსტად. რომაელ ისტორიკოსს, კრემუციუს კორდუსს (+25), რომლის თავისუფალმოყვარეობითი თხზულებები იმპერატორ ტიბერიუსის (14-37) დროს დაწვეს, ძნელი დასაჯერებელია, თავისი შრომების უკვდავების შესახებ ასეთი სიტყვები ეთქვა23; მისთვის გაუნადგურებელი წიგნის სული იყო და არა ასოები. თვით ასოების უკვდავება, თვით ტექსტის ტრანსცედენტურობა ეს ოცნებაა ისეთი მწერლისა, რომელიც თავისი არსებითი მახასიათებლებით „გადამწერია”, ისეთი სწავლულისა, რომელსაც შეჰფერის „მწიგნობარი” ვუწოდოთ.

საქმე ისაა, რომ ახლო აღმოსავლეთის ძველ ლიტერატურებს ქმნიდნენ არა უბრალოდ მცოდნე ადამიანები მცოდნეთათვის, არამედ მას მწერლები და მწიგნობრები მთლიანობაში მწერლებისა და მწიგნობრებისთვის ქმნიდნენ. მწერალი სამეფო კარზე, მწიგნობარი კი ღვთის სამსახურში − ეს ინტელექტუალური მშრომლის განსაკუთრებული ისტორიული ტიპია. მისი ფსიქოლოგია შეიძლება მხოლოდ ახლოაღმოსავლური საზოგადოებრივი პირობების მთელი ერთობლიობითა და ახლოაღმოსავლური თეოკრატიის სასულიერო პირობებით გავიგოთ. აქ არ გვაქვს ადგილი, ამაზე დაწვრილებით შევჩერდეთ²⁴. აღვნიშნავთ მხოლოდ იმას, რომ ასეთი მწერლისთვის საკუთარი შრომის იარაღი მხოლოდ აზრთა ფიქსაციისთვის უტილიტარული მოწყობილობა როდია, არამედ რაღაც შეუდარებლად მეტი − ადამიანთა შორის საპატიო ადგილისა და ღვთაებრივ დასაბამში მონაწილეობის ძვირფასი საწინდარი. ის, რაც სხვათ ნათესაური კავშირებითა და ნათესაობის კულტით აქვთ გარანტირებული, მწერალი მას მთლიანობაში თავისი გრაგნილებისა და თავისი საწერელი მოწყობილობებისაგან იღებს. ამიტომ გასაგებია, გულითადი სითბოს, ერთგულების, ნდობისა და მოწიწების მთელი მარაგი ჩვეულებრივ ნათესავებსა და საგვარეულო სიწმინდეს რომ ეკუთვნით ხოლმე, მწერლებსა და მწიგნობრებს თავიანთ შრომასა და ნივთიერ ატრიბუტებზე გადაჰქონდეთ.

„გადიქცეოდნენ ნაწერები მათი ქურუმებად

საწერი ჯოხი იყო მათი ძე,

სამოძღვრებო წიგნები − მათი პირამიდები,

ლერწმის კალმები − მათი შვილები,

ქვის ზედაპირი − მათი ცოლები.”²⁵

(თარგანი რუსულიდან ქეთევან ჯერვალიძის; რუსული თარგმანი ეგვიპტურიდან ანა ახმატოვასი).

ძველებრაულ კულტურაში საუკუნიდან საუკუნეში მწიფდებოდა მისთვის სპეციფიკური (დამახასიათებელი) და შუა საუკუნეებისთვის განმსაზღვრელი წარმოდგენა წმინდა წიგნზე „საღვთო წერილზე, როგორც ცენტრალურ სიწმინდეზე და სხვა ნივთთა საზომზე, რომლის გულისთვისაც „სამყარო შეიქმნა”²⁶. საკრალური ტექსტის ყველა ასო გადათვლილია და თითოეულს შეიძლება საიდუმლო მნიშვნელობა ჰქონდეს²⁷. სხვა ახლოაღმოსავლურ კულტურებშიც, რომელთაც არც მონოთეიზმი იცოდნენ და არც აბსოლუტური „გამოცხადების” მონოთეისტური იდეები, მწერლის შრომასა და მწიგნობრის სიბრძნეს რელიგიური შარავანდედი დაადგეს. ეგვიპტემ განსაკუთრებული ქურუმის, „საღვთო მწიგნობართუხუცესის“²⁸ თანამდებობაც კი შექმნა, რომელიც რიტუალურ პროცესიებს „სამელნითა და ლერწმის კალმით ხელში დაჰყვებოდა.²⁹ ეს ქურუმ-მწიგნობარი სწორედ იმიტომ იყო მწიგნობარი, რომ ქურუმი იყო. მწერლის შრომისმოყვარეობა, მწერლის ხელოვნება არა მხოლოდ ეგვიპტის ქურუმთა სამყაროს, ღმერთთა სამყაროსაც ეკუთვნის. ეგვიპტის მწერლებს ღმერთ თოთის სახით, „ღმერთთა ცხრეულის ჭეშმარიტი მწერლის „სახით”, საკუთარი წარმომადგენელი ჰყავდათ ღმერთთა საბჭოში, რომლის გადაწყვეტილებანიც ვერ აუვლიდნენ გვერდს საკანცელარიო ფიქსაციას: „თქვა რამ და თოთმა ჩაიწერა“³⁰.

ბერძნული ლიტერატურა სხვა წანამძღვრებზეა დაფუძნებული. თავისუფალი ელინური პოლისის თავისუფალი მოქალაქე, ბავშვობიდანვე რომ იცოდა წერა-კითხვა, მწერალი არ ხდებოდა. ლიტერატურულ და ფილოსოფიურ კულტურასთან კავშირი, ნადიმზე ლირიკოს პოეტთა ლექსების მღერა, ან სოკრატესთან ბაასი, მას „მწიგნობრად” როდი აქცევდა. თავისი საბოლოო თვითგამორკვევის თანახმად, ის მოქალაქეთა შორის მოქალაქეობას, მეომართა შორის მეომრობას, „მამრთა” შორის „მამრობას” რჩეობდა. მისი ცხოვრების პლასტიკური სიმბოლო მეფის სიტყვის ფრთხილად და გულმოდგინედ ჩამწერი მხრებში მოხრილი მწერლის პოზა, ან პოზა წმინდა წერილის გადამწერისა კი არ იყო, არამედ ლაღი მიმოხვრა და ცოცხალი ჟესტიკულაცია ორატორისა.

ახლოაღმოსავლურ დესპოტიებში გამორჩეული წონა და სრულფასოვანება კი დაწერილ სიტყვას ჰქონდა (კანცელარიულ სიტყვას); მაგრამ ათენის სახალხო კრებებზე, საბჭოსა და ნაფიც მსაჯულთა დემოკრატიულ სასამართლოში, სახელმწიფოსა თუ ადამიანის ბედის გადაწყვეტა მხოლოდ ზეპირ სიტყვას შეეძლო. ათენელებს ზეპირი სიტყვის „დამაჯერებლობის” ქალღმერთიც კი ჰყავდათ, სახელად პეითო. როგორც ფარაონთა მწერლების დიდი მნიშვნელობა იყო თვით ფარაონის პრესტიჟისგან განუყოფელი, ხოლო ეგვიპტელი „საღვთო მწიგნობრისა“ ეგვიპტური თეოკრატიის პრესტიჟისგან განუყოფელი, სწორედ ასევე, ზეპირი სიტყვის ღირსება შეუძლებელია, პოლისური სახელმწიფოებრიობის პრესტიჟისგან გამოიყოს.

ესქილეს ტრაგედიაში „მავედრებელნი” ელინი მეფე პელასგოსი, თავის პიროვნებაში პოლისური მართლწესრიგის განმასახიერებელი, ეგვიპტელ ქადაგს, რომლის უკანაც აღმოსავლური დესპოტიების სამყარო დგას, მკაცრ პასუხს აძლევს. ეს მკაცრი პასუხი უმნიშვნელოვანესი სიტყვით მთავრდება: „ის ქვის დაფებზე კი არ არის ამოკვეთილი ან კი არ ავსებს გრაგნილებს, არამედ თავისუფალი სიტყვით არის გამოჭედილი” (ἐξ ἐ λευθεροστόμου γλώσσης)³¹. დაფები და გრაგნილები აღმოსავლეთის გამგებლების მსახურთა სულმოკლეობასა და არაკაცობასთანაა დაკავშირებული, ზეპირი სიტყვა კი ელინის პირდაპირობასა და გულგახსნილობასთან. ესქილედან ნახევარი საუკუნის შემდეგ ევრიპიდე მეფე თეზევსს ათქმევინებს ათენური დემოკრატიის პრინციპებს თებელებთან კამათში და საუბარი კვლავ ზეპირი სიტყვის უფლებებს ეხება, როგორც „თავისუფლების” თვით არსის რეალიზებას (τοὺλεύθερον δ’ἐκεῖνο!³²). ის, ვინც ამ თავის უფლებას, ზეპირ უფლებას მიმართავს, ვისაც ზეპირი სიტყვა თანამოქალაქეთა წრის შუაგულში გამოაქვს (ἐις μέσον), ამის წყალობით, ევრიპიდეს გადაუთარგმნელი და ნიშანდობლივი გამოთქმის თანახმად, ხდება Λαμπρός („ბრწყინვალე”, „არაჩვეულებრივი”)³³. არა გრაგნილზე დაწერილობა, არამედ ორატორის სიტყვა და ჟესტია „ბრწყინვალების” შარავანდედით მოცული. მაშ, დაწერილობა რაღაა? როდესაც ევრიპიდეს ამ დაწერილობის შექება სჭირდება ხატოვნად, იგი ვერ პოულობს იმაზე ამაღლებულ მეტაფორას, ვიდრე „დავიწყების საწინააღმდეგო წამალი“³⁴. ასე კი შეიძლება წმინდა უტილიტარულზე ილაპარაკო, როგორც დამხმარე საშუალებაზე, როგორც ადამიანის მეხსიერების ყავარჯნებზე, „წამლებზე”, რომელთა საჭიროება არ გაჩნდებოდა, ადამიანები ჯანმრთელნი რომ ყოფილიყვნენ და არა „გულმავიწყობით” დაავადებულნი. მაგრამ სიკეთის მომტანია განა ეს წამალი, ზიანს ხომ არ მოიტანს? როგორც ცნობილია, პლატონს ამაში ეჭვი ეპარებოდა. მისივე შეთხზული მითის თანახმად, ბრძენი ეგვიპტელი მეფე თამუზი კიცხავს ეგვიპტელთა ღმერთ თევთს (თოთს), ანბანის გამომგონებელს: „ეი, შენ, ახლა, ანბანის მამავ, შენი მათდამი (ასოების) სიყვარულის გამო, სრულიად სხვა მნიშვნელობა მიეცი მათ. შემსწავლელთა სულში ისინი გულმავიწყობას თესავენ, რადგან მათი მეშვეობით, გონებას მოაკლდება ვარჯიში. არა საკუთარ თავს, არამედ დაწერილს, გარეშე ნიშნებს მინდობილნი, გახსენებას დაიწყებენ გარედან. მაშასადამე, შენ არა მეხსიერებისთვის, არამედ გახსენებისთვის იპოვე საშუალება. შენ მოწაფეებს აძლევ მოჩვენებით და არა ჭეშმარიტ სიბრძნეს. ისინი შენგან ბევრს შეისწავლიან ყურმოკვრით, წრთობის გარეშე და ბევრის მცოდნეებად გამოჩნდებიან, თუმცა, უმეტესად მაინც უმეცრებად დარჩებიან, ძნელად საურთიერთობონი, ისინი ბრძენთა ნაცვლად მოჩვენებითი (ვითომ) ბრძენნი გახდებიან.“³⁵

წიგნები, პლატონის თანახმად, პიროვნულ კონტაქტს თანამოსაუბრეებსა თუ მოწაფე-მასწავლებელს შორის დამახინჯებითა და შეცვლით ემუქრებიან, ვინაიდან ისინი ღირსეულსა დაუღირსსაც ერთი და იმავე სიტყვებით უმტკიცებენ. ყოველი თხზულება ერთხელ ჩაწერილი, ვრცელდება. იგი იმის ხელშიც შეიძლება მოხვდეს, ვისაც ესმის და იმისაშიც, ვისაც სულაც არ შეჰფერის კითხვა და მას (თხზულებას) არ ეცოდინება, ვის ესაუბროს და ვის არა“.³⁶ წერილობითი ტექსტი შეიძლება უცუდეს თანამოსაუბრეს შევადაროთ, რომელსაც არ შეუძლია მთავარი, „უპასუხოს” კითხვებს, ხოლო როდესაც თვითონ სვამს კითხვებს, დაელოდოს და მოისმინოს პასუხები.³⁷

პლატონის ეს შენიშვნები, თუ მათ იზოლირებულად ავიღებთ, შორს მიმავალი დასკვნების უფლებას მაინცდამაინც არ იძლევიან. უპირველესად, არ უნდა დავივიწყოთ, რომ წიგნების წერის საწინააღმდეგო აზრს თვით წიგნების მოუღალავი მწერალი კაცი სწორედ წიგნებში გამოთქვამს. მეორე, პლატონი იყო არა იმდენად აპოლოგეტი, რამდენადაც ჩამოყალიბებული ბერძნული ცხოვრებისა და ბერძნული კულტურის მოცემულობების კრიტიკოსი და ამიტომ მისი აზრი უპირველესად უნდა განვიხილოთ როგორც მისი პირადი აზრი, რომელიც მას, ერთადერთს, ეკუთვნის. მესამე, „მწიგნობართა” ახლოაღმოსავლური კულტურული ტრადიცია, რომელმაც წიგნის ამდენად მგრძნობიარე პათოსი გამოიმუშავა, ასევე იცნობდა ასეთ განწყობილებებს. ზოგჯერ „მწიგნობრებიც“  არ ჩქარობდნენ წიგნში გამორჩეულად საპატიო სიტყვების ჩაწერას და უპირატესობას თაობიდან თაობაში ხმით დაზეპირებას ანიჭებდნენ, რათა არ დაეკარგათ მათთან მოწიწებული ინტიმური კონტაქტი და სხვათა, გარეშეთა, „გაუნდობელთა”38 ხელში არ ენახათ იგი. პლატონის ზემომოყვანილი თვალსაზრისი მხოლოდ ბერძნული კულტურის სხვა ფაქტების ფონზე იძენს უფრო ზოგად აზრს.

წიგნი, ჩვენთვის, თავისთავად იგულისხმება, რომ არის განათლებულობის მთავარი სიმბოლო. განათლებული, „ინტელექტუალი“, უპირველეს ყოვლისა, წიგნის მკითხველია. მაგრამ აი „არისტოფანე „ღრუბლებში” მთელი დაჟინებული, ბოროტი ცნობისმოყვარეობით აღწერს Vს-ის 20-იანი წლების ახალმოდურ ათენელ „ინტელექტუალებს”. ესენი ფუჭსიტყვაობის უფაქიზესი ქურუმნი, „მოაზროვნუკეები”, ჩაკეტილნი თავის „სააზროვნოში”, ეს ფეთხუმი, ფერდაკარგული, ჩამომდნარი შერეკილები უფრთხიან სუფთა ჰაერს. ჩვენ თითქმის მზად ვართ ვუკარნახოთ არისტოფანეს: გასაგებია, ჩვენში მათ „წიგნის ჭიებს” ეძახიანო, ვერ მოგართვეს! თურმე „სააზროვნოს” სასწავლო რეკვიზიტში (ასტრონომიულ და მიწის გასაზომ ხელსაწყოებსა თუ გეოგრაფიულ რუკებში) წიგნის ხსენებაც არაა. ³⁹ ჩვენთვის ეს ძნელი წარმოსადგენია, მაგრამ ეს ასეა. „არისტოფანესა და მის თანამედროვეთათვის ადგილი, სადაც გონებრივ საქმიანობას მისდევენ, სულაც არ ასოცირდება წიგნების კოლექციასა და ბიბლიოთეკაზე წარმოდგენასთან”.⁴⁰

იმდროინდელი ათენელის გონებაში წიგნების შეგროვება უკავშირდებოდა არა იმდენად „თავისუფალ”, ზოგად განათლებას, რამდენადაც „მდაბალ”, „ხელოსნურ”, „მონურ” სპეციალიზებას. ქსენოფონთან სოკრატე დასცინის ჭაბუკ ევტიდომოსს, თავისთვის ბიბლიოთეკის შემგროვებელს, ეკითხება რა იგი ახალგაზრდა პატივმოყვარეს: ხომ არ გადაწყვიტა ექიმი, მიწისმზომელი, ან რაფსოდი გახდეს?⁴¹ ათენელს სახლში ჰომეროსის პოემათა ხელნაწერები თუ ჰქონდა, ეს უკვე უჩვეულოდ გამოიყურებოდა და გაკილვის საბაბს აძლევდა ენამახვილებს. ჰომეროსის პოემათა ხელნაწერი მხოლოდ რაფსოდს შეიძლებოდა ჰქონოდა, მაგრამ მისგან გონებრივ კულტურას არავინ ელოდა: „რაფსოდებმა, როგორც ვიცით, ზეპირად იციან პოემები, თვითონ კი მთლად სულელები არიან”.⁴²

როგორცაა ადამიანთა სამყაროში, ისევეა ღმერთთა სამყაროშიც. ბერძნულ ოლიმპოსზე არ არის ღვთაებრივი მწერლისა და მწიგნობრის, თოთის მსგავსი ღვთაებრივი კანცელარისტის ადგილი. აპოლონი პოეტთა ღმერთია, ჰერმეს ლოგოსი („სიტყვიერი”) ორატორთა ღმერთი − ზეპირი სიტყვის ღმერთია. სწორედ ჰერმესი გააიგივეს შემდგომ თოთთან („ჰერმეს ტრისმეგისტოსი” − ჰერმეს სამგზის აღმატებული) და მზად იყვნენ მისთვის მისი ეგვიპტური ორეულის დიდება − ანბანის გამოგონებაც კი მიეწერათ,⁴³ მაგრამ ეს მოტივი ძალიან ყრუდ და უღიმღამოდ შემოდის, ვინაიდან ჰერმესის ტრადიციული სახისთვის ის უცხოა. ბერძნული ორიგინალური მითოლოგიის შემადგენლობაში ანბანის გამოგონების მითები პრაქტიკულად არ არსებობს.⁴⁴ ჩვეულებრივ ბერძნები კმაყოფილდებოდნენ იმის აღნიშვნით, რომ მათში ასოები აღმოსავლეთიდან ფინიკიელმა კადმოსმა შემოიტანა.⁴⁵ რაც შეეხება ჰერმესს, მას მითები არა ანბანის, არამედ ლირის გამოგონებას მიაწერენ (რომელიც აპოლონს აჩუქა). ჰერმესს მიიჩნევენ ვაჭრობის (და ამდენად ორატორული ხელოვნების) მფარველად და უწოდებენ გიმნასტიკური ვარჯიშების დამაარსებელს. არის ჰერმესის ქანდაკება ორატორის პოზაში, მაგრამ არც ერთი ბერძენი მოქანდაკე და ფერმწერი არ გამოხატავდა მას საწერი მოწყობილობებით.⁴⁶ რომაელი ჰორაციუსი მკაფიო ფორმულირებას აძლევს ოდითგანვე ბერძნულ შეხედულებებს და ასახელებს ორ უნარს, რომელთა მეშვეობითაც, მერკურ-ჰერმესმა, ამ „მჭევრმეტყველმა (facundus) შვილიშვილმა ატლანტისა“ და „მომრგვალებული ლირის მამამ”, მოათვინიერა პირველყოფილი ადამიანის ზნე-ჩვეულებები: დახვეწილი ხმის უნარი და უნარი „დარბაისლური საჭიდაო ასპარეზისა“. ელინური ღმერთების საჩუქარი − ვოკალურ-ორატორული კულტურა და ფიზიკური კულტურა, ხმის კარგი დამუშავება-დაყენება და კუნთების კარგი ვარჯიში კლასიკური „კალოკაგათიის”⁴⁷ მთავარი სიმბოლოებია. განათლება ამ „კალოკაგათიის” აუცილებელი დამხმარე საშუალება იყო, მაგრამ არ შეეძლო მას ამ სიმბოლოთა რიცხვში შესვლა. ღმერთების საჩუქრად არ თვლიდნენ მას.

მაინც რატომ? ჩვენ უკვე დავინახეთ, რომ ბერძნული პოლისური მოქალაქეობრიობის სპეციფიკური წყობა მოითხოვდა მოქალაქის თავისუფალი სიტყვა ყოველგვარ „კანცელარიობასა” და „ჯღაბნიაობაზე” მაღლა მდგარიყო („დაფებსა” და „გრაგნილებზე” მაღლა, როგორც ესქილესთან ამბობს პელაზგოსი). ამასვე მოითხოვდა ბერძნული ჰუმანიზმის შინაარსიც. ეს იყო ჰუმანიზმი, ადამიანის უმეტეს გამოჩინებითი, კონკრეტულ -გრძნობითი სახისკენ მსწრაფი. ჩვენ რომ ვამბობთ „პიროვნება”, ბერძნები იტყოდნენ „სხეული“ (ან კიდევ „თავი”)⁴⁸. „შენი სხეული” τό σόν σῶμα − ეს ნიშნავს „შენ”, ფლოტის წინამძღოლის მეფური სხეული“− ასე იწოდება აგამემნონი ესქილესთან.⁴⁹ „ო, მშობლიურო თავო, დაიკუნა ისმენესი” − იძახის ანტიგონე სოფოკლესთან. _⁵⁰ როდესაც ქსენოფონს სურს მონებთან საპირისპიროდ „თავისუფალნი” გადმოსცეს, ის ამბობს „თავისუფალი სხეულები”.⁵¹

ამ სიტყვების უკან მთელი მსოფლშეგრძნება დგას. ბერძნისთვის იყოს თავისუფალი, პირდაპირ ნიშნავს „თავისუფალი სხეულის” ქონას, სხეულისა, რომელიც არ იქნება წამებით და ცემით ან სხვა არაბუნებრივი პოზებით დამახინჯებული, როგორსაც ხანგრძლივი „მონური” შრომა იწვევს (მათ შორის, თქვენ წარმოიდგინეთ, გადამწერის შრომაც). ბერძენი კულტურისგან, უპირველეს ყოვლისა, იმას ითხოვს, რომ მან განავითაროს, გააკეთილშობილოს, გაასულიეროს თვით ეს სხეული, მასში თანამყოფი ხმა და მეტყველების უნარი. ზეპირი სიტყვა − ეს ჯერ კიდევ კაცის ხორციელი „თავისთავადობაა”, დაწერილი სიტყვა კი − არა. ავტორი წიგნში დაუსწრებლად, უსხეულოდ არსებობს. მართალია, წიგნებსაც აქვთ ხილვადი, ნივთიერი „სხეული”, მაგრამ ეს სხეული ადამიანისთვის უცხოა დაარ ამჟღავნებს მისივე შემქმნელ კაცთან თვალსაჩინო თანაბუნებითობას. წიგნი არ არის „ანთროპომორფული”. ეს მას, სამწუხაროდ, ეგვიპტის ღმერთთა ცხოველურ შესახედაობასთან აახლოებს, რომელნიც ასევე არ არიან „ანთროპომორფულნი” და რომელნიც წარმოსახვას ასევე სთავაზობენ უჩვეულო სახეებს, ადამიანურ სახეებზე აღმატებულს, ან მასზე დაბლა მდგომთ… ეგვიპტის მწერალთა ღმერთს ამაოდ როდი ჰქონდა პავიანის თავი. ერთადერთი თერიომორფული სახეები ქრისტიანული იკონოგრაფიისა⁵² − ეს ევანგელისტთა სიმბოლოებია (თუ გნებავთ, ევანგელისტთა დაწერილი წიგნებისა) ხბო, ლომი, არწივი − მომდინარე იეზეკიელის ხილვიდან, მხოლოდ ერთსა აქვს ადამიანის სახე. ნიშანდობლივია, რომ „წმინდა წერილის” რელიგიები − იუდაიზმი და ისლამი − თანმიმდევრობით, ერთმანეთზე მიყოლებით აუქმებენ არათუ გამოსახვას, ღვთის ადამიანური სახით წარმოდგენასაც კი. აკრძალვას ორივე შემთხვევაში აწონასწორებს ჰიპერტროფიული გამომსახველობა და მაჰიპნოზირებელი იდუმალება „კვადრატული” ლიტერებისა, ან კუთხოვანი „კუფური” ანბანისა. წერითი ნიშნების აბსტრაქტული „არაფიგურალური” პლასტიკა უპირისპირდება ადამიანის სხეულის კონკრეტულ „ფიგურულ” პლასტიკას, მაგრამ ბერძნული კულტურა ძალიან უფრთხილდებოდა მეორეს, რათა პირველისთვის დიდი ადგილი დაეთმო. ლარნაკის წარწერებს და უძველეს პაპირუსთა სტრიქონებს ტიმოთეოსის (-IV ს. 450 -360) დითირამბის ტექსტით ძალიან მოკრძალებული შესახედაობა აქვთ. ეპიგრაფიკული ძეგლები შეიძლება იყოს ნატიფი, იმპოზანტური (ძლიერი შთაბეჭდილების მომხდენი) − მაგრამ მეტი არაფერი. რა არის ეს ეგვიპტური იეროგლიფური დამწერლობის მშვენიერებასთან შედარებით, სირიულ, არაბულ, ბიზანტიურ ხელნაწერებთან შედარებით! ცხადია, ბერძნული კულტურის ზეპირი ხასიათი, მისი პრინციპულად არაწიგნობრიობა ზედმიწევნით შეესატყვისება ბერძნულ ღმერთთა ანთროპომორფულობას. ოლიმპიელნი საწერელი მოწყობილობით როდი მიმოდიოდნენ და როგორც წესი, არც წერით საქმიანობას მისდევდნენ53 იმავე მიზეზით, რომლის გამოც მათ არ ჰქონდათ ცხოველური სახე და თავიანთ ადამიანურ სახეს აბსტრაქტული სიმბოლოებით არ ცვლიდნენ.

კლასიკური ბერძნული ლიტერატურა იმდენად „დაწერილი” არ არის, რამდენადაც „ჩაწერილი”. იგი პირობითადაა დაფიქსირებული წერილობით ტექსტში, მაგრამ ზეპირი შესრულებით ითხოვს რეალიზებას. მისთვის აუცილებელია ასოთა და სტრიქონთა გაუცხოებული სამყაროდან ადამიანის ხმისა და ადამიანური ჟესტების სამყაროში დაბრუნება. ეპიკურ პოემას მღერის აედი და კითხულობს რაფსოდი, დითირამბებს, პეანებს და ეპინიკებს მღერიან გუნდები რიტმული მოძრაობით, ასე რომ, მათი მსმენელი, ამავდროულად, არის რაღაც „სანახაობისა” და „მოქმედების” „მაყურებელიც”. დრამატულ ჟანრებზე სათქმელიც არაფერია. მხატვრული პროზა ეს, უპირველეს ყოვლისა, რიტორიკული პროზაა; სიტყვა ზეპირად წარმოითქმება საჯაროდ და მისი წერილობითი ტექსტი მხოლოდ დამხმარე მონახაზია, რაღაც პარტიტურის მსგავსი. როგორც ჩანს, იმდროინდელ ბერძნებს ისეთივე ურთიერთობა ჰქონდათ ჩაწერილ სიტყვასთან, როგორც ახლა ჩვენ ჩაწერილ მუსიკასთან, სანოტო ნიშნებთან გვაქვს; რამდენად მნიშვნელოვანიც არ უნდა იყოს მუსიკალური ნოტაციის უტილიტარული როლი, მუსიკა მაინც რეალურია მხოლოდ ჟღერისას (თუნდაც მცოდნის გონებაში პარტიტურის კითხვის დროს წარმოსახვითი ჟღერისას). ესთეტიკურ აღქმას საკუთარ თავს სთავაზობს არა ნოტების სურათი, არამედ სანოტო შიფრიდან ამოკითხული მელოდიის „სურათი”. გამონაკლისები − ძველ კომპოზიტორთა მცდელობა მუსიკა „თვალისთვის” დაეწერათ.⁵⁴ მანდელშტამის მცდელობებამდე,⁵⁵ რომელიც პარტიტურის გრაფიკულ სახეში გამომსახველობას ეძიებდა − მხოლოდ ამტკიცებენ ამ ნორმას. კლასიკური ბერძნული კულტურა წიგნს თვითღირებულებაზე მეტს არაფერს აძლევდა: წიგნი ხმამაღლა უნდა წაეკითხათ საჯაროდ ან საკუთარ თავთან განმხოლოებულთ.⁵⁶ ტექსტი მხოლოდ გახმიანებისას ახორციელებდა საკუთარ თავს.

უფრო გვიანდელი წარმოდგენა გამოხატულია შილერის სიტყვებში: „მუნჯ აზრებს ასოები ანიჭებენ სხეულსა და ხმას”.⁵⁷ ამ მოსაზრების თანახმად, ნაწერში უშუალოდ გარდაისახება „მუნჯი აზრი” და სწორედ ამ გარდასახვით და მისი მეშვეობით იძენს „ხმას”. ანტიკური აღქმა, როგორც ჩანს, სხვანაირად სვამდა აქცენტებს: ადამიანის ხმა, აზრის თავდაპირველი გამომხატველი სიტყვაში და მისი „სიმუნჯის” ერთხელ დამრღვევი, თავად მუნჯდება და იყინება წიგნის „სხეულში”, რათა კვლავ გაჟღერდეს კითხვისას.

თვით წიგნის „სხეულის” საკრამენტულობა ნაკლებ შეიგრძნობოდა. ხელდასმის მომლოდინე გრაგნილის მშთანმთქმელი წინასწარმეტყველის სახე არ იცის კლასიკურმა საბერძნეთმა. ღვთის რჩეულთა შესახებ სულ სხვა ლეგენდებს ჰყვებოდნენ ბერძნები: მომავალ მეფე მიდასს ყრმობის სიზმრებში ჭიანჭველები პირს პურის მარცვლით უვსებდნენ; მომავალ პოეტ პინდაროსს კი ასეთსავე გარემოებაში ფუტკრები უვსებენ პირს თაფლით.58 მიდასისათვის ეს იყო ხელისუფლებისა და სიმდიდრის მისტერიასთან ზიარება, პინდაროსისისთვის კი ზიარება „თაფლოვან” პოეტურ სიტყვასთან. ჩვენ წინაშეა არა მხოლოდ ძალიან გამჭვირვალე, არამედ ძალიან ბუნებრივი სიმბოლიკა. პურის მარცვლის ან, მით უფრო, თაფლის ჭამა იმდენადვეა ბუნებრივი, რამდენად ანტიბუნებრივიცაა დაწერილი გრაგნილის შთანთქმა. თაფლი იჭმევა, გრაგნილი − არა. არაიძულებითი პლასტიკა ფუტკრებზე არსებული ლეგენდისა, ყრმა პინდაროსს და ყრმა პლატონს რომ კვებავენ, როგორღაც დაკავშირებულია შესაქები ან წარმოსათქმელი სიტყვის პლასტიკასთან, პოეტის, როგორც „მომღერლის” და (არა „გადამწერის”) იდეალურ სახესთან და იდეალურ სახესთან ფილოსოფოსისა, როგორც თანამოსაუბრისა (და არა „მწიგნობრისა”). წიგნის ჭამა კი პირიქით, წარმოუდგენელია და ამდენად მოკლებული პლასტიკურ თვალსაჩინოებას. ნუთუ ასე უცხოა ადამიანის სახის პლასტიკისთვის თვით წიგნის სახე?

მაგრამ თანდათანობით ბერძნული კულტურა იძულებული გახდა, შეეცვალა თავისი დამოკიდებულება წიგნისადმი.

ეს კი, უპირველეს ყოვლისა, დაკავშირებული იყო „სწავლულის”, ინტელექტუალური ტიპის თანდათანობით განვითარებასთან, რომელმაც ნელ-ნელა შეავიწროვა ბრძენის „ინტელექტუალური” ტიპი. „ბრძენთა” ტიპის მსგავს მოაზროვნეს შეეძლო, მთელი ცხოვრება ადამიანებთან, ბუნებასთან, საკუთარ თავთან ესაუბრა და ძალზე იშვიათად აეღო ხელში გრაგნილი. მაგრამ გონებრივად მშრომელი, „სწავლულთა” ტიპის მსგავსი, ვერ ძლებდა წიგნთან რეგულარული ურთიერთობის გარეშე. ოდესღაც ფილოსოფოსები იყვნენ ბრძენნი და პლატონის სახე ჯერ კიდევ შეიცავს „ბძენის” ბევრ ნიშანს, მაგრამ მისი მოწაფე, არისტოტელე, პირველი დიდი „სწავლულია” ბერძნული ფილოსოფიის ისტორიაში. ამიტომ ძალიან საინტერესოა ის ცნობა, რომლის თანახმადაც, პლატონმა არისტოტელეს „მკითხველი” (ἀναγνόστης) ⁵⁹ უწოდა. ძნელია, არ დაეთანხმო ა. ს. დოვატურს, რომელმაც ამ მჭევრმეტყველური მოწმობის წვრილმანში ორი ეპოქის კულტურათა და გონითი შრომის ორ ტიპს შორის შეხვედრა და პაექრობა კარგად დაინახა.⁶⁰

ასეთივე კონტრასტი თაობათა შორის ლიტერატურის ისტორიაშიც შეინიშნება. ოდესღაც პოეტებიც „ბრძენნი” იყვნენ. ეს სიტყვა უდავოდ შეეფერება როგორც სოლონს, „შვიდ ბრძენთაგან” ერთს, ასევე პინდაროსს ან ესქილეს, მაგრამ ევრიპიდე, თუ ჯერ კიდევ არ არის პოეტი, როგორც „სწავლული”, ყოველ შემთხვევაში, უკვე არის პოეტი როგორც „სოფისტი” (ამ სიტყვის ძველი, კარგი მნიშვნელობით). თუკი სოფოკლე თავისი თანამედროვე იოანე ქიოსელის მიერ დახატულია გულღია, საზეიმო სიტუაციაში,⁶¹ ევრიპიდე პირიქით, სხვაგვარად გამოიყურება. მის შესახებ შემორჩენილი ხმების თანახმად, ის იყო უკარება, რომელსაც განმხოლოებული ფიქრი და, რა თქმა უნდა, კითხვა უყვარდა.⁶² წიგნების შემგროვებლებს შერეკილებს ეძახდნენ, მაგრამ ისინი დღითიდღე მრავლდებოდნენ.

და მაინც, ნიშანდობლივია, რომ ნამდვილი წიგნის კულტი ელინიზმის ეპოქაში მკვიდრდება, როდესაც ბერძნული კულტურა განვითარებას ახლოაღმოსავლურ ნიადაგზე იწყებს; რომ პირველი ბიბლიოთეკა, მანამდე არნახული ზომისა, შემდგომი საუკუნეების კოლექციონერობას რომ მისცა დასაბამი, ეგვიპტის მიწაზე, ალექსანდრიაში, აღმოცენდა. ბერძენი „სწავლულები” ხვდებიან „მწიგნობრებსა” და „მღვდელმწიგნობრებს, ხოლო პტოლემაიოსთა აბსოლუტური მონარქია იმაზე ნაკლებ როდი საჭიროებს ყოველგვარ „ჩაწერასა” და ამ „ჩაწერის” კულტს, ვიდრე ფარაონთა სახელმწიფოებრიობა საჭიროებდა. მაშინ პოეტებიც საბოლოოდ გადაიქცევიან „სწავლულებად”, ბიბლიოთეკარებად, გრამატიკოსებად, ერუდიტებად და მკითხველებად, „წიგნის ჭიებად” (σἢτες), წიგნის ტელქინებად (Τελχῖνες βίβλων წიგნებისგან თავბრუდასხმულნი) − როგორც მათ ეპიგრამატისტები/ეპიგრამისტები უწოდებენ; ⁶³ ამის საუკეთესო მაგალითი კალიმაქეა (315-240).

ელინისტური და რომაული დროის ბერძნული კულტურა მოწმობს ამ სასიყვარულო, სენტიმენტალურ ურთიერთობასაც კი თვით ნივთობრიობასთან, რასაც ჩვენ ამაოდ დავუწყებთ ძებნას კლასიკური ეპოქის ავტორებთან. ჩვენი ტერმინი „ბიბლიოფილი”. ბერძნული ძირებისგან შემდგარი სიტყვაა, მაგრამ არამც და არამც ბერძნული სიტყვა. ბერძნები თავის დროზე ამავე ძირებს შებრუნებული რიგით აერთებდნენ „ფილობიბლოსი” (φιλόβιβλος); მაგრამ ამგვარი მოთხოვნილება მხოლოდ ელინიზმის პერიოდში გაჩნდა,⁶⁴ აფინესის (II-III სს.) ეპიგრამა აქებს სტოიკოს ფილოსოფოსთა სწავლას: „წმინდა გრაგნილთა ხვეულებში შეტანილთ”.⁶⁵ მისთვის წმინდაა არა მხოლოდ სწავლება, არამედ „წმინდაა” წიგნებიც, რომელთა შენახვაც ღირს. ბაკმი მოსავს არა მხოლოდ „სულს”, არამედ „ასოსაც”.

ღირს დაწვრილებით მოვიყვანოთ მკითხველის სინაზის გამომხატველი მაგალითი, რომელიც ადრებიზანტიური ეპოქის გარიჟრაჟს, IV ს-ის მეორე ნახევარს ეკუთვნის და ამოღებულია ლიბანიოსის (IV ს.) ბიოგრაფიული სიტყვიდან − „ცხოვრება, ანუ ჩემი ბედის შესახებ”. ცნობილი რიტორი მიზნად ისახავს, მკითხველს თავისი დრამატული განცდები გაუზიაროს. მას ჰქონია თუკიდიდეს (-465/460/455. 400/395) „ისტორიის” ეგზემპლარი, „მცირე ზომის”, მომხიბლავი ასოებით გადაწერილი. ის თავის მფლობელს „ისეთ სიამოვნებას (ἡδονἡ) ანიჭებდა, რომელსაც ვერ მიანიჭებდა სხვა ხელნაწერი”. “დიდად იწონებდა თავს ბევრთა წინაშე თავისი ქონებით”, − განაგრძობს ლიბანიოსი, − „ხარობდა რა მისით იმაზე მეტად, ვიდრე პოლიკრატოსი (სამოსის ტირანი, ხელნაწერთა შემგროვებელი ჯერ კიდევ როდის! (-538-522, მთარგმნ.) − თავისი ბეჭდით, ქურდების ყურადღება მიიქცია”. წიგნის მოყვარულის სულიერი წონასწორობა დაირღვა. მისთვის ძნელი როდი იყო თავისთვის სხვა ეგზემპლარის შოვნა, მაგრამ ის ასოები, რომლითაც ის სხვა იყო დაწერილი, „სასიამოვნო” არ იყო და ამიტომ ლიბანიოსი ამ დიდი ისტორიკოსის შესწავლისას უკვე ვეღარ ღებულობდა ძველებურ სარგებელს. „დამაინც, − ასკვნის ის პათოსით, − ბედმა, თუმცა მოგვიანებით, მაგრამ მაინც ამინაზღაურა ეს მწუხარება”; წიგნი დაუბრუნდა მფლობელს. „ავიღე წიგნი, მოვეფერე როგორც დიდი ხნის დაკარგულ და შემდგომ ნაპოვნ ბავშვს და დიდი სიხარულით მოვშორდი. ბედს მადლობა შევწირე და დღემდე მადლობელი ვარ მისი”. ლიბანიოსი გრძნობს, რომ მისი სენტიმენტალური მანია, ყველას როდი მოეწონებოდა? „დაე, ვისაც მოესურვება, დამცინოს როგორც უსაქმურს, წვრილმანებს რომ გადაჰყოლია. სიცილი უმეცართა არ არის საშიში”.⁶⁶ აი, როგორაა საქმე. ის, ვისაც არ შეუძლია, თავისთავში შეიგრძნოს და სხვებშიც დააფასოს მშვენივრად შესრულებული წიგნისადმი ერთგულება, ლამაზად მოხაზული ასოებისადმი ერთგულება, ლიბანიოსის აზრით, უბრალოდ უმეცარი პროფანია, კულტურის მიღმა დარჩენილი, წიგნური კულტურის მიღმა.

წერის ხელოვნებისადმი განათლებული საზოგადოების დამოკიდებულებაც იცვლება, ამავდროულად, იცვლება წერის ხელოვნებაც. მხოლოდ ახლა ხდება იგი ნამდვილი ხელოვნება, ამ სიტყვის ზუსტი მნიშვნელობით − გამოყენებით ხელოვნებათაგან ერთ-ერთი, ასეთი მნიშვნელობა რომ ჰქონდა ბიზანტიური კულტურის სისტემაში. ჩვენ ახლა წერის ხელოვნებას ბერძნული ენიდან ნასესხებ სიტყვას „კალიგრაფიას” ვუწოდებთ. ისიც უნდა აღვნიშნოთ, რომ ბერძნული სიტყვა καλλιγραφία თავდაპირველად წერის მშვენიერებას კი არა, მარცვლის მშვენიერებას აღნიშნავდა.⁶⁷ ჩვენთვის ნიშანდობლივი მნიშვნელობა სიტყვისა, ზუსტად ადრებიზანტიური ეპოქის წინ, III ს-ის დასაწყისში, ჩნდება, არც ამაზე ადრე, არც ამაზე გვიან. ახლა კალიგრაფს განსაკუთრებული კვალიფიკაციის გადამწერს უწოდებენ, მხატვარ-გადამწერს და ეს სიტყვა იმდენად მკვიდრდება ყოფა-ცხოვრებაში, რომ მას შეუძლია, კანონიერი უფლება მოიპოვოს.68 კალიგრაფია ფიქსირებულ სოციალურ სტატუსს იძენს.

სწორედ IV საუკუნე, ის საუკუნე, როდესაც ლიბანიოსი ცხოვრობდა, გახდა ის დრო, რომელიც პალეოგრაფიის წამყვანი სპეციალისტის აღნიშვნით, მოასწავებდა „ბერძნული ანბანის ისტორიაში შემოტრიალების პუნქტს”. მისი შენიშვნით, „დისტანცია IV ს-ის დამწერლობის ნიმუშებსა და ორმოცდაათი წლის მოგვიანებით შექმნილ ნიმუშებს შორის იმდენად დაუჯერებელია, რომ ყველა ცვლილება, რაც ანბანმა წინა 220 წლის განმავლობაში განიცადა, არაფერია მასთან შედარებით”.⁶⁹ თუკი ლიბანიოსისთვის ესოდენ მნიშვნელოვანი იყო როგორი კალიგრაფიით იქნებოდა მისი თუკიდიდეს იტორია შესრულებული, მაშინ აღარ უნდა გაგვიკვირდეს, რომ გადამწერნი შეეცდებოდნენ, დახვეწილი გემოვნების მქონე შემფასებელთა მოთხოვნილებები დაეკმაყოფილებინათ.

ამრიგად, სწავლული ერუდიტების ცნობისმოყვარეობა და ბიბლიოფილების დახვეწილი ესთეტიზმი იყო ის ორი ძალა, რომლებიც გვიანანტიკური წიგნის კულტს სტიმულს აძლევდნენ. ორივე ეს ძალა ელინისტური კულტურის წმინდა „საერო” საფუძვლებიდან ამოიზარდა, თუმცა, არც მთლად ახლო აღმოსავლური ტრადიციების გავლენის გარეშე (გავლენა, რომელიც იოლი დასანახი, მაგრამ ძნელად გასაზომია), მაგრამ მაინც პირდაპირი კონფლიქტის გარეშე იმასთან, რაც ელინიზმის შემადგენლობაში საკუთრად „ელინური” იყო. ცოდნის წყურვილი, მშვენიერების სიყვარული − რა იყო ამაში უცხო განათლებული ელინისათვის? მაგრამ ჩვენ ამაოდ როდი ვიხმარეთ სიტყვა „კულტი” − რელიგიური სფეროს საკუთრება. გვიანი ანტიკური წიგნის კულტი, მართლაც შეიძლება კულტი გამხდარიყო, ამ სიტყვის პირდაპირი და არამც და არამც მეტაფორული მნიშვნელობით, მხოლოდ ორი სხვა ფაქტორის ზემოქმედებით: ორივე კი თავისი ხასიათით რელიგიური და თავისი გენეზისით აშკარად არაელინური იყო.

პირველი ფაქტორი იყო ქრისტიანობისთვის დამახასიათებელი მოწიწება ბიბლიის, როგორც წერილობით ფიქსირებული „ღვთის სიტყვის” წინაშე.

მეორე ფაქტორი იყო გვიანიუდაური (პრტოკაბალისტური), გვიანწარმართული და გნოსტიკური სინკრეტიზმისათვის დამახასიათებელი მოწიწება ანბანის წინაშე − გამოუთქმელ საიდუმლოთა სათავსოს წინაშე.

დავიწყოთ ქრისტიანობის როლით. როგორც ცნობილია, ეკლესიამ იუდაური ტრადიციისგან მიიღო არა მხოლოდ (ვრცელი) ძველი აღთქმის კანონი/შჯული, რაც უფრო მთავარია, სჯულისადმი მიმართების ტიპი („თორა ზეციდან”⁷⁰); ძველი აღთქმის კანონის/შჯულის მაგალითის მიხედვით, ის გადაიღო ახალმა აღთქმამ. თანამედროვე რელიგიათმცოდნეობა ქრისტიანობას „საღვთო/წმინდა წერილის რელიგიათა” (“Schriftreligionen”) კატეგორიაში ათავსებს. თავის დროზე მუსლიმანებმაც ქრისტიანები „ახლ ალ-კიტაბ” („წიგნის ხალხად”⁷¹) მიიჩნიეს.

სიმართლე რომ ითქვას, თუ ძალიან გამოწვლილვით ვისაუბრებთ, წიგნის კულტი ქრისტიანობაში იმდენად აბსოლუტური არ არის, რამდენადაც მოგვიანო იუდაიზმსა და ისლამში. ახალაღთქმისეული გამოთქმის თანახმად, „ასო კლავს, სული კი − ცხოველყოფს”.⁷²

ახალი აღთქმის კანონის/შჯულის ასოები სულაც არ გადაუთვლიათ ისეთი ღვთისმოშიშებით, როგორც ასოები − იუდაური კანონისა,⁷³ იუდაიზმმა და მის კვალდაკვალ ისლამმა შეიმუშავეს დოქტრინა საკრალური ტექსტი ს წინასაუკუნო არსებობის შესახებ, − თორისა და ყურანის შესაბამისად − როგორც დროჟამამდელი ნორმა ჯერ კიდევ არქმნილი სამყაროსი,⁷⁴ მაგრამ ქრისტიანობაში ამ დოქტრინის ადგილს იკავებს მოძღვრება წინასაუკუნო და დროჟამამდელი ლოგოსის ყოფიერების შესახებ, რომელიც გაიგება, როგორც პიროვნება („ჰიპოსტასი”). არის ერთი სახე ქრისტიანული შემეცნებისთვის “წმინდა წერილის” ტექსტზე (ასოებზე) უფრო მაღლა მდგომი, ეს ქრისტეს ადამიანური სახეა, განხორციელებული ლოგოსის სახეა: „მე ვიხილე სახე ღვთისა კაცებრი” − აღტაცებული ამბობს ბიზანტიელი თეოლოგი − და სული ჩემი იქნა ხსნილი”.⁷⁵ ბიზანტიური საკრალური ხელოვნების ცენტრალური ამოცანა „სახის” შექმნაა. გავიხსენოთ ლეგენდები იესოს სახის ანაბეჭდზე, სასწაულებრივად რომ გაჩნდა ვერონიკეს ხელსახოცზე, მეფე ავგაროზის ხელსახოცსა და ლუკა მახარებლის დაფაზე.⁷⁶ ისლამური კულტურის წრეში პირიქითაა. მინიატურისტი, წინასწარმეტყველის დახატვა რომ გადაუწყვეტია, მოწიწების ნიშნად სახის მაგიერ ტოვებს თეთრ ლაქას;⁷⁷ კონტრასტი თვალსაჩინოა. სახისადმი თაყვანისცემა ზღუდავს წიგნისადმი თაყვანისცემას. ქრისტიანული დოქტრინით, ნორმათა ნორმა, „გზა, ჭეშმარიტება და ცხოვრება” − ეს თავად ქრისტეა (და არა მისი მოძღვრება, ან მისი „სიტყვა”, ერთგვარად განყენებული მისი პიროვნებისგან, არამედ სწორედ მისი პიროვნება, როგორც „სიტყვა”).⁷⁸ სახარებისეული ტექსტები თავისთავად მხოლოდ „ჩანაწერებია” (ἀπομνημονεύματα), როგორც ამის შესახებ ამბობს იუსტინე.⁷⁹

და მაინც, თვით სახელი „ლოგოსი” ან „სიტყვა” ძალიან ბუნებრივად ასოცირდებოდა „სიტყვის”, როგორც ტექსტის, როგორც წიგნის ცნებასთან. ჩვენ გვაქვს ამის საინტერესო მტკიცებულება. ვიღაც ქრისტიანმა, სახელად მუსელიოსმა, თავისი ხარჯებით ააშენა ბიბლიოთეკა და ბიზანტიური ეპიგრამა ასე აქებს მის ქმედებას.

„სავანე ესე სიტყვათათვის

კეთილმოსურნედ აღაშენა მუსოლიონმა,

რამეთუ საღვთოდ სწამდა მას, სიტყვა ღმერთიაო თავად ”.⁸⁰

(თარგმანი ქეთევან ჯერვალიძის).

სადაც არის „სიტყვა”, იქ შორს როდია წიგნებამდე: „ღმერთი-სიტყვა უკვე ადრექრისტიანულ პლასტიკაში იღებს ატრიბუტს, როგორც ჩვენ ვნახეთ, საბერძნეთისა და რომის ღმერთთათვის უცხოს − გრაგნილს.⁸¹ იუნია ბასას (359) ცნობილ სარკოფაგზე გრაგნილები ბოძებული აქვთ ქრისტე-ლოგოსის წინაშე მდგარ პეტრესა და პავლეს, როგორც სიტყვის მსახურთ.⁸² რომის სანტა კონსტანცას ეკლესიის (IV ს-ის I ნახ.) აბსიდის მოზაიკურ კომპოზიციაში „შჯული” ქრისტეს მიერ პეტრეს რომ გადაეცემა, უზარმაზარი გრაგნილის სახეშია განივთებული (გვახსენდება სატირიკოს იუბენალის (50-127) დამცინავი სიტყვა სხვაზე, კერძოდ, „საიდუმლო გრაგნილში”⁸³ გადმოცემულ ძველი აღთქმის სჯულზე). მოგვიანებით ბიზანტიური ხელოვნება გრაგნილს ქრისტეს ხელში კოდექსით შეცვლის, მაგრამ სიმბოლური აზრი იგივე დარჩება.

წიგნები „გამოცხადების” სიმბოლოა. იგი იოლად გადაიქცევა ფარული ტრანსცედენტური საიდუმლოს სიმბოლოდ „და ვიხილე მარჯუენით საყდართა ზემჯდომარისა მის წიგნი, დაწერილი, შიგან და გარეგან დაბეჭდული, ბეჭდითა შჳდითა − მოგვითხრობს გამოცხადების ავტორი − და ვიხილე ანგელოზი ძლიერი, რომელი ქადაგებდა ჴმითა დიდითა, ვითარმედ: ვინ მე ღირს არს განღებად წიგნისა ამის და განჴსნად ბეჭდითა მისთა? და ვერავინ შემძლებელ იყო ზეცათა შინა, არცა ქუეყანასა ზედა, არცა უფსკრულთა შინა განღებად წიგნისა მის, არცა მიხედვად მისა”.⁸⁴ წიგნის შთანთქმა წარმოჩინდება როგორც ტრანსცედენტურ საიდუმლოსთან ზიარების სიმბოლო, იეზეკეილიდან რომაა ცნობილი და რომელიც ამავე აპოკალიფსში პოულობს ადგილს: „და აღვიღე წიგნი იგი ჴელთაგან ანგელოზისათა და შევჭამე. და იყო პირსა შინა ჩემსა ტკბილ ვითარცა თაფლი. და რაჟამს შევჭამე იგი, დაამწარა მუცელი ჩემი”.⁸⁵

ეს მეტაფორიკა აქტუალური რჩება არა მხოლოდ ადრექრისტიანული, არამედ ადრებიზანტიური ლიტერატურისთვისაც, ასე რომ, რომანოზ მელოდოსის/ტკბილმგალობელის (VI) ცხოვრება მოგვითხრობს, რომ ეს სახელგანთქმული „მგალობელი”, ე. ი. პოეტი და კომპოზიტორი, ამასთანავე თავის ნაწარმოებთა პირველი შემსრულებელი, თავდაპირველად მოკლებული იყო მღერისა და თხზვის ნიჭს და იყო ἄφωνος („უხმო”) და δύσφωνος („ცუდი ხმის”) პატრონი. მხოლოდ სასწაულმა აქცია იგი („ტკბილხმიანად”). „მას, დიდი ეკლესიის კლერკს, კეთილშობილთა ძეს, თანაც ყოველგვარი ნიჭით შემკულს, ქალწულს, თავის გრძნობათა მომთოკველს, პატარასა და გულმოწყალეს, საშინელი ხმა ჰქონდა. ამის გამო ბევრი დასცინოდა მას ძმა კლერკთა წრეში”.⁸⁶ და აი, − როგორც ყველა ჰაგიოგრაფი გადმოგვცემს − მოხდა შემდეგი სახის სასწაული. ხანგრძლივი ლოცვისა და ცრემლის შემდეგ, „ერთ ღამეს მას ძილში გამოეცხადა ღვთისმშობელი, მისცა ქარტა და უთხრა: „აღიღე ქარტა ესე და შეჭამე იგი”,⁸⁷ როგორც ვხედავთ, რომანოზის მიერ მიღებული ბრძანება იეზეკიელთან და აპოკალიფსში აღწერილის იგივეობრივია და აი წმინდანმა, − განაგრძობს ჰაგიოგრაფი, − გადაწყვიტა ბაგეთა განხმა და ქარტის შესმა (!). იყო მაშინ ქრისტეს ყოვლად წმინდა შობის დღესასწაული. და მყისვე, გაიღვიძა თუ არა, გაოცდა, ადიდა ღმერთი. შემდეგ ავიდა ამბიონზე და დაიწყო: „ქალწული ზეარსს შობს დღეს”.⁸⁸ სხვა დღესასწაულებისთვისაც შექმნა კონტაკიონები რიცხვით ათასამდე და მიიწია უფალთან”.⁸⁹ ამ ლეგენდაში მელოდოსის პოეტური უნარი შეეთხზა საღვთისმსახურო პოემათა დიდი სიმრავლე იეზეკიელისა და აპოკალიფსის წინასწარმეტყველურ შთაგონებასთანაა გათანაბრებული. ანალოგიური ლეგენდა ასევე გვიხსნის მეორე საეკლესიო პოეტის, ეფრემ ასურის⁹⁰ ნიჭიერებას. ალბათ, ბიზანტიელი უნდა იყო, რათა ცხადად წარმოიდგინო, როგორ „სვამენ” ქარტას, ე. ი. პერგამენტის ნაგლეჯს!⁹¹ სხვათა შორის, მაგიური ხასიათის ბიზანტიური რიტუალი ნამდვილად უშვებს ქარტისა თუ არა, ნაწერი ასოების შესმის შესაძლებლობას მაინც. ყმაწვილმა რომ იოლად შეისწავლოს ანბანი, რეკომენდებულია დაფაზე ბერძნული ანბანის 24 ასოს მელნით დაწერა, შემდეგ მისი ღვინით ჩამორეცხვა და ამ ჩამონარეცხის დალევა”.⁹² ლეგენდა და რიტუალიც მიიჩნევენ, რომ დაწერილობა ნივთიერად უნდა შევიდეს ადამიანის სხეულში (ბიბლიური გამოთქმით „გულ-მუცელში”), რათა ეზიაროს მათ სუბსტანციას.

სიმბოლოთა ამ სისტემაში ასოები თავად ეზიარებიან გულ-მუცლის შემადგენლობას. მაგრამ, თავის მხრივ, გულ-მუცელიც ხდება წმინდა ტექსტით დაწერილი. „თქვენ აჩვენებთ, − ქებით მიმართვას მორწმუნეებს ერთი ახალი აღთქმის ავტორი, − რამეთუ ხართ თქუენ წიგნ სამოციქულო ქრისტჱსა, რომელი იმსახურა ჩუენ მიერ, დაწერილ არა მელნითა, არამედ სულითა ღმრთისა ცხოველისაჲთა, არა ფიცართა ქვისათა, არამედ ფიცართა გულისა ჴორციელისათა.⁹³

ქრისტიანთა ღმერთი ამაოდ როდი გამოისახებოდა გრაგნილით ხელში. პირველ საუკუნეთა ქრისტიანები „უჩვეულოდ წიგნის მოყვარენი და ხალხისთვის წიგნების მთხზველები იყვნენ”.⁹⁴ ეკლესიამ რამდენიმე საუკუნით გაუსწრო წარმართულ სამყაროს, გადავიდა რა წიგნის უფრო პრაქტიკულ და პრესტიჟულ ფორმაზე, სახელდობრ, კოდექსზე.⁹⁵ ღირს ყურადღება მივაქციოთ იმას, თუ როგორ იცვლებოდა ქრისტიანულ კულტურაში წიგნის გადამწერის შრომისა და წიგნის მკითხველისადმი დამოკიდებულება. ეგვიპტური მონაზვნობის ისტორიოგრაფი პალადიუსი (360-420) ცნობილ ევაგრეზე (346-399) წერს: „ის უნატიფესად წერდა, ოქსირინქსულ ყაიდაზე”.⁹⁶ ვთქვათ, ევაგრე ამით პურს შოულობდა, მაგრამ საქმე ხომ მხოლოდ ეს არაა? იაკობ ბიომის (1575-1624) აგიოგრაფისგან ჩვენ არ ველით ფეხსაცმლის ხარისხის ქებას, ჰერლიცელმა მეხამლემ რომ დაამზადა. მეხამლის შრომა მდაბალი შრომაა, წიგნების გადაწერაც „მდაბალ” საქმიანობად, მონათა საზიზღარ საქმიანობად ითვლებოდა ანტიკურ სამყაროში. მაგრამ პალადიუსის თვალში ის იმდენად ამაღლდა, რომ ავტორს არ რცხვენია, ისეთი ცნობილი თეოლოგი, როგორიც ევაგრეა, მისი კალიგრაფიული ხელოვნებისთვის შეაქოს. ლამაზად წერის ნიჭი ნებისმიერი კაცისთვის საპატიოა! ანტიკური კულტურის ისტორიაში ევაგრე გადამწერს არ ჰყავს წინამორბედი. გავიხსენოთ, როგორი აგდებით უყურებდა საკუთარი შრომების ჩაწერას პლოტინი (204-270)⁹⁷. თვით ლიბანიოსიც, სხვისი ოსტატობით რომ შეეძლო ტკბობა, თვითონ არაფრის გულისთვის არ მიჰყოფდა ხელს კალიგრაფობას. ალბათ, ევაგრეს წინამორბედი უნდა ვეძიოთ ეგვიპტის მიწაზე ეგვიპტელ „ქურუმ-მწიგნობართა” შორის (მცირე აზიის მკვიდრი ევაგრე ასკეტი და გადამწერი ეგვიპტის მიწაზე გახდა. “ოქსირინხულმა” წერის ყაიდამ თავისი სახელწოდება ეგვიპტის ქალაქ ოქსირინხისგან მიიღო). ევაგრეს წინამორბედებად კიდევ უფრო მეტი დამაჯერებლობით უნდა დავასახელოთ საღვთო წიგნების გულმოდგინე გადამწერნი,⁹⁸ ყუმრანის ესენები. ევაგრეს ესენებთან ერთად საერთო მიმართება აქვს „საღვთო წერილთან”. პირველს განაპირობებს მეორე. რაც შეეხება ევაგრეს მემკვიდრეებს, ისინი მრავალრიცხოვანნი არიან. მათ მიეკუთვნებიან შუა საუკუნეების მონასტერთა წინამძღვარნი, საეკლესიო მოღვაწენი, მოაზროვნენი, მწერლები, გულმოდგინედ რომ კითხულობენ გადამწერის შრომას (სერგი რადონეჟელამდე (1314-1392) და ნილოს სორელამდე (1433-1508) რუსეთში⁹⁹ და თომა კემპიელამდე (1379-1471) დასავლეთში¹⁰⁰). მათ მიეკუთვნებიან შუა საკუნეთა სკრიპტორიების მუშაკნი, რომელთაც ალკუინი (735-804) მოძღვრავდა:¹⁰¹

„დაე, იფრთხილონ დამატებათა უხეში შეტანისაგან,

დაე, კადნიერი უდარდელობით, ნუ შესცოდავს ხელი.

დაე, სანდო ხელნაწერი გულმოდგინედ გამოიძიონ,

სადაც კალამი მიჰყვება სწორ გზას უცვლელად,

დაე, წერტილისა და მძიმის მეშვეობით,

შეუმცდარად განმარტონ აზრი.

სასვენი ნიშნები თავიანთ ადგილებზე დასვან სიყვარულით,

რათა მკითხველი არ შეცდეს და არ დადუმდეს მოულოდნელად

წმინდა ძმებში კითხვისას და მსმენელნი მომსვლელთა გუნდში.”

(თარგმანი ქეთევან ჯერვალიძისა)

ალკუინის (735-804) ლექსებში, როგორც ვხედავთ, ჩნდება არა მხოლოდ გადამწერის, არამედ რაც არანაკლებ მნიშვნელოვანია, მკითხველის ფიგურა − კაცისა, სხვებს რომ უკითხავს ხმამაღლა და ვისი შრომაც ქრისტიანულ ეპოქაში უმეტეს საპატიო სტატუსს იღებს. უწინ „მკითხველს” (ბერძნულად „ანაგნოსტას”, როგორც წესი, მონას ეძახდნენ, თავის ბატონს ინახსა თუ სხვა გარემოში¹⁰² კითხვით რომ ართობდა. ახლა სწორედ ეს სიტყვა, ეკლესიის მსახურთა ხარისხის უდაბლესი საფეხურია. და ესეც დროის ნიშანია.

თუკი „ბიბლიის” სიწმინდის რწმენა მწიგნობრის ყველა ატრიბუტს საპატიოს ხდიდა, ანბანის მაგიურობის რწმენა მათ (ასოებს) იდუმალებით მოსავდა.

იუდაურ მისტიკურ ტრაქტატში „რაბი აკიბას ასოები” საუბარი ეხება ებრაული ანბანის ყოველი ასოს იდუმალ მნიშვნელობას ალფადან ტაბამდე (ქართ. თავ). ტრაქტატს იწყებს სიტყვები: „თქვა რაბი აკიბამ: „ალეფი, რას ნიშნავს ალეფ?..” როგორც ჩანს, ასოთა სახელებიუნდა წავიკითხოთ როგორც აბრევიატურა, სახელთა პირველი ასოებით შედგენილი, რომელნიც მთლიანობაში ამა თუ იმ სამოძღვრებოფრაზას აღნიშნავენ. სხვათა შორის, ასეთ ოპერაციას ერქვა „ნოტარიკონი” და დიდი გასავალიც ჰქონდა. „ნოტარიკონის” ყველაზე ადრეულ შემთხვევას წარმოადგენდა პირველ ქრისტიანთა მიერ სიტყვა ΙΧΘΥΣ („თევზი”), როგორც წმინდა ფორმულის აბრევიატურის განმარტების ჩვევა: Ιεσοῦς Χριστὸς Θεοῦ Υιός Σωτήρ (იესო ქრისტე ძე ღვთისა, მხსნელი).¹⁰³ ბიზანტიელებსაც უყვარდათ ნოტარიკონი.პირველი მამის, ადამის (ἈΔΑΜ) სახელს სიამოვნებით განმარტავდნენ როგორც ქვეყნიერების მხარეთა გონებამახვილურ შემოკლებებს (Ἀνατολή, Δύσις, Ἄρκτος, Μεσεμβρίη) − „აღმოსავლეთი, დასავლეთი, ჩრდილოეთი, სამხრეთი” და აქედან გამომდინარე, ასკვნიდნენ, რომ ადამიანი მცირე სამყაროა.¹⁰⁴ ჩვენ აბრევიატურის საუკუნეში ვცხოვრობთ და მასში ვერაფერს ვხედავთ საკრამენტულს/საიდუმლოს, რადგან თვით ასოებშიც ვერ ვხედავთ ვერაფერს საკრამენტულს, მაგრამ მაშინ სხვაგვარად სჯიდნენ. კიდევ ერთ იუდაურ მისტიკურ ტრაქტატში „შესაქმის წიგნში” („Сейфер Йецира”) განიხილება საკითხი მთელი სამყაროს უმარტივეს პირველსაფუძვლებზე: სამყარო რიცხვებისგან არის შექმნილი − აქ ავტორი პითაგორელებს მისდევს, მაგრამ ის ასოებისგანაც არის შექმნილი!

რედაქციებში შემონახული ორივე მოხსენიებული ტრაქტატი განსაზღვრული ტრადიციის შედარებით გვიანი გამოხატულებაა. მაგრამ თვით ტრადიცია უფრო ადრეულ ეპოქას თუ არა, ჩვენი წელთაღრიცხვის პირველ საუკუნეებს მაინც განეკუთვნება. ყოველ შემთხვევაში, იუდაური დოქტრინა ასოთა იდუმალ აზრზე ნავარაუდები და გაზიარებულია ადრექრისტიანული აპოკრიფის მიერ, რომელიც საეჭვოა, II საუკუნეს არ განეკუთვნებოდეს და რომელშიც გამოსახულია ყრმა იესო, სკოლის მასწავლებელს რომ არცხვენს ამ დოქტრინის ცოდნით.¹⁰⁵

გვიანი ანტიკურობის „ბერძენი ოკულტისტები არ ჩამორჩებოდნენ თავიანთ აღმოსავლელ თანამოძმეებს. ალქიმიკოსი ზოსიმე ასწავლის: „ხორცქმნილი გამოთქმის თანახმად, ომეგა ასო ΅-ω, მორკალული ორნაწილიანი შეესაბამება მეშვიდე, ანუ კრონოსის სარტყელს, ხოლო ხორცთუქმნელი გამოთქმის თანახმად, იგი გამოუთქმელი რამ არის, რაც უწყის ერთადერთმა ნიკოთეოს იდუმალმა”.¹⁰⁶ რადგანაც არ გვაქვს შესაძლებლობა კონსულტაცია მივიღოთ ნიკოთეოს იდუმალისგან, ამ ფრაზის აზრი რჩება რამდენადმე ბუნდოვანი, მაგრამ თვით მისი ტონი ლაპარაკობს მასზე. თუმცა ზოსიმე მაინც” მისანია/ჯადოქარი”, ადეპტი „განყენებული” ეზოთერული ცოდნისა; მაგრამ კეთილგონიერი სკოლური სწავლულობის წარმომადგენელი ისიდორე სევილიელსაც (560-636) ასევე სწამს, რომ ძველბერძნული ანბანის სულ მცირე, ხუთი ასო მაინც (α-ალფა, θ-თეტა, τ-ტაუ, ι-იფსილონ, ω-ომეგა) მისტიკური აზრით არიან აღვსილნი.¹⁰⁷ ადრებიზანტიელი ნეოპლატონიკოსები მსგავსად გამოყოფდნენ თავიანთი დაკვირვებისთვის ცალკეულ „პრივილეგირებულ” ასოებს − მაგალითად, ε-ეფსილონს („სამართლიანობის სასწორი”¹⁰⁸), ან ι-იფსილონს, (“ფილოსოფოსთა ასო”.109) მაგრამ ყველა როდი იყო ასე ზომიერი? გნოსტიკოსმა მარკიონმა (85-160) ბერძნული ანბანის ასოთაგან ოთხს, თითოეულს ცალკე, ღვთაებრივი ჭეშმარიტების მისტიკური სხეულის აღნაგობაში თავისი ადგილი მიუჩინა. ეს სხეული სხვა არაფრისგან შედგება, თუ არა ასოებისგან, ამ ასოთა თვით სუბსტანციისგან. მის თავს ქმნიან ალფა და ომეგა, მის კისერს − ბეტა და ფსი, მის მხრებსა და ხელებს − გამა და ხი, მის მკერდს − დელტა და ფი, მის გულმკერდს − ეფსილონი და იფსილონი და ასე მიემართება ბოლომდე, ტერფებამდე. თითოეული ამ თორმეტი წყვილიდან ასოებისა (როგორც მკითხველი ხედავს, ისეა შერჩეული, რომ ანბანის პირველი ასო დაწყვილებულია ბოლოდან პირველ ასოსთან, მერე დასაწყისიდან კი − ბოლოდან მეორესთან და ა. შ.) შეეფარდება თორმეტი მაგიური „ზონიდან” ერთს, რადაც ჰყოფდა გვიანი ანტიკური ასტროლოგია ადამიანის სხეულს.¹¹⁰ ანბანის ერთობლიობა თხემით ტერფამდის, ალფადან ომეგამდე სხეულებრივი „მიკროკოსმოსის” მთლიანობისა და დასრულებულობის ეკვივალენტია.

უფრო ტრადიციული იყო ასოების შეფარდება პლანეტებთან, ზოდიაქოს ნიშნებთან და ვარსკვლავიერი ცის სხვა ფიგურებთან.¹¹¹ მაშინ ანბანის „ერთობლიობა” გამოდიოდა როგორც ასტრალური „მაკროკოსმოსი”, დამრგვალებული სფერული მთლიანობის ეკვივალენტი. პოეზიაში ზეცათა სახე შემოდის როგორც ტექსტი, რომელსაც ასტროლოგი კითხულობს. კლავდიანუსი (370-404) თავის პოემაში „სტილიქონის კონსულობის შესახებ” იძლევა პირობას, რომ „სტილიქონის ღირსება ვარსკვლავებით იწერება ზეციურ ფასტებში.¹¹² აი სამყაროს სახე კარის მსახურის წარმოსახვაში. და ზეცანიც ფასტიები ხდებიან. „ოფიციალური და ოფიციოზური დოკუმენტი, რომლებიც სტილოქონს კონსულობის ჩინის უფლებას აძლევენ. აი სამყაროს სახე „გადამწერის” გონებაში, ვარსკვლავებიც კი ასოები ხდებიან. კლავდიანუსის ცა ეს კანცელარიული ცაა.

შილერის კარლ მოორი თავისი საუკუნის გამოსალანძღავად მას „მელნურ” საუკუნეს უწოდებს. შუა საუკუნეები მართლაც იყო პირდაპირ თავისი არსით „მელნური” საუკუნეების ზღვართაგან ერთი. ესაა დრო გადამწერებისა”, რომელნიც კულტურასა და „წმინდა წერილს” როგორც ცხოვრების ორიენტირს, ისე რომ იცავდნენ. ესაა დრო პერგამენტისა და ასოთა წინაშე მოკრძალებული თაყვანისცემისა. გინდა, შუა საუკუნეებიის ადამიანთა მიმართ თავგასულობის მომენტში ძველი სატირიკოსის ღვარძლიანი სიტყვები გამოიყენო, სულ სხვა საბაბით თქმული:

„მათ კი ფურცელი ყოველი, დაბეჭდილი, წმინდა ჰგონიათ.¹¹³

თუკი, რა თქმა უნდა, სიტყვა „დაბეჭდილს” „გადაწერილით” შევცვლით. ისიც ხომ ცნობილია, რომ ისეთ კაცს, როგორიც ფრანცისკო ასიზელი (1181-1226) იყო, ყოველი გადაწერილი ფურცელი ს ერიოზულად „მიაჩნდა წმიდად”, რადგან თვლიდა, რომ მასზე აღბეჭდილი ასოებით ქრისტეს სახელის შედგენა შეიძლებოდა.¹¹⁴ ფურცელი წმინდა იმიტომაა, რომ წმინდაა ასოები. ამის მრწმენი „გლახაკი” ასიზიდან − მრავალსაუკუნოვანი ტრადიიცის მემკვიდრე იყო.

უნდა განვასხვაოთ წიგნიერების ისტორია, როგორც პრაქტიკული ჩვევა და წიგნიერების ბედი, როგორ სიმბოლო. ათენელები ჩვენს ერამდე V ს-ში უმეტესად წერა-კითხვის მცოდნენი იყვნენ, მაგრამ ისეთი შთაბეჭდილება რჩება, თითქოს ვერც ამჩნევდნენ ამას. ზღვარი ჰყოფდა არა წიგნიერსა და უწიგნურს, არამედ „ორატორსა” და „ენა ბრგვილ” მოსაუბრეს. თემისტოკლეს ლირაზე დაკვრის უუნარობა, ანდაზადაც კი იქცა. შუა საუკუნეებში წერა-კითხვის გავრცელება სხვადსხვანაირად მიმდინარეობს სხვადასხვა ადგილებში. დასავლეთში მწიგნობრობა კლირთა კასტურ პრივილეგიად რჩება, ბიზანტიაში კი, ზოგადად რომ ვთქვათ, განსხვავებული ფენებისთვის რჩება ხელმისაწვდომი ¹¹⁶, მაგრამ აი ფსიქოლოგიური ატმოსფერო წიგნიერების ირგვლივ, წიგნიერების პათოსი, ბეჯითი „მწერლისა”, განათლებული გადამწერის გუნება-განწყობილება, უცებ რომ გამოვლინდა ყველაზე ზეშთაგონებულ პოეტში და ყველაზე ღრმა მოაზროვნეში − აი მთელი შუასაუკუნეების ზოგადი ნიშნები.

გავიხსენოთ, რომ ო. მანდელშტამმა შეძლო გამოეცნო „მწერალი” და „გადამწერი” ყველაზე გვიანი და ყველაზე ნაკლებ შუასაუკუნეობრივ გენიოსში − „ღვთაებრივი კომედიის” შემოქმედში. ეს სიტყვები ღირს იმად, რომ აქ მოვიყვანოთ.

„…გრცხვენოდეთ, ფრანგო რომანტიკოსებო, უბედურნო, უვარგისნო incroyables’ წითელ ჟილეტებში, ალიგიერის ცილისმწამებლებო! როგორია მისი ფანტაზია? ის წერს კარნახით. ის გადამწერი, ის მთარგმნელია… ის მთლად მოხრილა მწერლის პოზაში, შეშინებული ეხება ილუმინირებულ ორიგინალს, პრიორის ბიბლიოთეკიდან რომ ათხოვეს.

მე, როგორც ჩანს, დამავიწყდა მეთქვა, რომ კომედიას წინაპირობად უძღოდა მაჰიპნოზირებელი სეანსი. ეს სწორია, მაგრამ, მგონი, ძალიან ხმამაღლა ნათქვამი, თუკი ჩვენ ამ საოცარ ნაწარმოებს დაწერილობის მხრივ, წერის დამოუკიდებელი ხელოვნების კუთხით განვიხილავთ, რომელიც მაშინ, 1300 წელს, ფერწერასა და მუსიკასთან იყო გათანაბრებული და ყველაზე საპატიო პროფესიათა რიცხვში შედიოდა, მაშინ უკვე ყველა წინა ანალოგიებს დაემატება კიდევ ერთი, ახალი ანალოგია, წერა კარნახით, გადაწერა, ასლის დამზადება.

ხანდახან, ძალიან იშვიათად, ის გვიჩვენებს თავის საწერ მოწყობილობას ( ). მელანს ჰქვია „inchiostro”, მაშასადამე, მონასტრის საკუთრება, ლექსებიც იწოდება როგორც „in-chios­tri” ან როგორც ლათინურ-სკოლური „versi” (ლექსები/სტრიქონები), ან უფრო ხშირად „char­te” (ქაღალდი), ე. ი. გასაოცარი შენაცვლება, ლექსების ადგილას ფურცლების დაყენება.

და როდესაც უკვე ყველაფერი დაწერილი და გამზადებულია, ამით ჯერ კიდევ როდი ისმება წერტილი, არა, სადღაც მისი წაღებაა საჭირო, ვიღაცისთვის ჩვენებაა საჭირო, რათა შეამოწმონ და შეაქონ.

აქ საკმარისი როდია, თქვა გადაწერა, აქ სუფთა წერაა ყველაზე საშინელ და მოუთმენელ დიქტორთა კარნახით. დიქტორ-შემკვეთი გაცილებით მნიშვნელოვანია ე. წ. პოეტზე. აი ცოტას კიდევ წავიმუშავებ, შემდეგ კი უნდა ვაჩვენო რვეული, წვეროსანი მოწაფის ცრემლით განბანილი, უმკაცრეს ბეატრიჩეს, რომელიც არა მხოლოდ დიდებით, წიგნიერებითაც ბრწყინავს.

განმარტებანი

слово и книга

1. Гессе Г. Игра в бисер. М., 1969. С. 421.

2. Строки из „Илиады” и „Одиссеи” соответственно в переводах Н. И. Гнедича и В. А. Жуковского.

3. Ср. Кегéпуі К. Dіе Раругі und das Wesen der alexandrinischen Kultur. – “Apollon” Düssel­dorf, 1953, 157-169.

4. ორიგინალში საუბარი ეხება არა გვერდს, რომელიც მხოლოდ კოდექსის ტიპის წიგნშია შესაძლებელი, არამედ პირველ სვეტს პაპირუსის გრაგნილში, მაგრამ ამ ყოფითი რეალობის არსი მაინც ერთი და იგივე რჩება.

5. აქ უნდა შევნიშნოთ, რომ არა მხოლოდ ძველი, არამედ ახალი, თვით თანამედროვე პოეზიაც სისხლისმიერადაა დაკავშირებული სმენით და მეტყველებით შეგრძნებებთან. ასე რომ, ლექსების წერა რაღაც საერთოთი პირდაპირაა დაკავშირებული სიმღერასთან. მაიაკოვსკი საუბრობდა დაუნაწევრებელ გუგუნზე, რომელიც მას მუშაობის დაწყების წინ „ესმოდა”, მანდელშტამი „ხმამაღლა მუშაობდა”. პუშკინის სიტყვები:

“დიდი განცდები არ აწამებდა,

რომ მიეტანა მსხვერპლად ლექსამდე” (თარგმანი ო. ჭელიძისა). „არცა მაღალი ვნება, არცა ლექსისთვის მსხვერპლი!” (ეს ჩვენეულია). ეს უფრო მეტია, ვიდრე გაცვეთილი მეტაფორა, მაგრამ ჩვენ ახლა ამაზე არ ვსაუბრობთ.

6. См.: Ahborn. Н. Einfüchrung, Pseudo –Homer Der Froschmäusekrieg. Theodorus Pro­dromos. Der Katzenmäuzerkrieg (“Schriftem und Quellen der alten Welt”. 22) Berlin, 1968, 8-16.

7. См. Wellesz E. The Akathistos Hymn. Co­penhagen, 1957. Р. XXVII.

8.Ibid. Р. XVI.

9. აი, რამდენიმე შემთხვევითი მაგალითი გამოხატვის მეტონიმიური ხერხისა (რომელიც თავისთავად როგორც ანტიკურობისთვის, ასევე ჩვენთვისაც ყველაზე მარტივი და ბუნებრივია, ყველაზე ადრე რომ მოუვა კაცს გონებაში). ეს მაგალითები პლატონის ქმნილებებიდან შემთხვევითაა შერჩეული: Phaedo 94 d, 112 a; Phaedrus 178 b-c; Sympo­sion 190 c, 195 d; Theaetetus 152 e, 170 e; 194 c; Pes publica 1. 321 a; V, 468 d; VIII 516 d.

10. Nonni Dionysiaca XLII, 181.

11. Ibid. XXV, 254.

12. Ibid. XLI , 160.

13. Ibid. XLI, 167.

14. См.: Sellin Е., u. Fohrer G., Einleitung in das Alte Testament. II. Aufl. Heildelberg, 1969, 311 (датировка «допленной» эпохой, то есть X-VII вв. до н. э.).

15. Рsalm. ХLIѴ/ХIѴ, 2.

16. Sellin Е., u. Fuhrer G., Einleitung in das Testament, 360.

17. НіоЬ XIX, 23-24. (Пер. „Поэзия и проза древнего Востока”. М., 1973. 591).

18. Ibid. XXXI, 35-36. (Пер. там же. 607-608).

19. Раруrus Sallier 2, 4, 2-5; цит. по: Кегénуі К. Dіе Раругі und das Wesen der Alexandrinis­chen Kultur, 60.

20. Sellin Е., u. Fuhrer G., Einleitung in das Alte Testament.., 442.

21. Нesekiel, III, 3.

22. Аbodah Zarah 17 b-18 а.

23. Тасіti Аппаles IV, 34.

24. Ср.: Sellin Е.,u.Fuhrer G., Einleitung in das alte Testament.., 337; Guthrie Н. Н. God und History in the Old Testament. Greenwich. Con­necticut, 1960, 118-127; Gordis R. The social Background of Wisdom Literature. Hebrew Union College Annual. 18. 1943/44, 77-118.

25. „Прославление писцов”, пер. А. Ахматовой („Поэзия и проза древнего Востока”, 102). 26. Ср. изречение рабби Иудана (III в. н. э.): Вегеšith гаbbah XII, 2.

27. Ср. такие талмудические тексты, как введение к Kinah rabbah 24 f. 6 b, внутренняя колонка.

28. ბერძნ. ἱερογραματεύς − ჰიეროგრამატევსი ქურუმმწიგნობარი − ტერმინი, რომელიც ძველ ეგვიპტეში ქურუმთა იერარქიაში უდაბლეს საფეხურს წარმოადგენდა; გვხვდება როგორც ანტიკურ ავტორებთან (ლუკიანესთან, იუსებ ფლავიუსსა და ასტრონომ ევდოქსისთან), ასევე ეგვიპტეში, კანობსა და როზეტეში ნაპოვნ წარწერებში.

29. Clementis Alexandin i Stromata VI, 4. 449 Stählin.

30. Матъе М. Э. Древнеегипетские мифы. М. Л., 1956, 118.

31. Aeschyli Supplicantes 946-949.

32. Euripidis Supplices 436.

33. Ibid. 440.

34. Euripidis Fragm. 578 Nauck 1.

35. Platonis Phaedrus 275 аb (Платон. Сочинения: В 3 т. Т. 2. М., 1970. 217).

36. Ibid 275 e (пер. там же).

37. Platonis Protagorus 329b (пер. там же. Т. 1, 212).

38. როგორც ცნობილია, ძველებრაელ წინამძღვართა გამონათქვამების ჩაწერა III ს-დან დაიწყეს და ის მიშნას („გამეორებანი”) შემადგენლობაში შევიდა, ხოლო IV-V სს-ში შევიდა როგორც პალესტინურ, ასევე ბაბილონურ გემარაში („განსრულება”), მანამდე, რამდენიმე საუკუნის განმავლობაში, ის თაობიდან თაობას ზეპირი გზით გადაეცემოდა. როგორც წარმართებისგან დაფარული სწავლება და მისი წერილობით ფიქსირება აკრძალული იყო.

39. Aristophanis Nubes, 200-216.

40. Доватур А. И. Платон об Аристотеле// Вопросы античной литературы и классической филологии. М., 1966, 137-145. ეს სტატია, თავისი მოცულობით მცირე და მკაცრად სპეციფიკური თემით, იძლევა უფრო მეტი აზრით სავსე ისტორიულ-კულტურულ პერსპექტივას, ვიდრე წიგნები მთელი ეპოქების მომცველი.

41. Xenophontis Memorabilia, IV, 2.

42. Ibid. IV, 2, 10 (Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения/Пер. С. И.Соболевского. М. Л., 1935, 142).

43. Diodori Bibliotheca Hstorica I, 16.

44. Ср. Dornseiff F., Das Alphabet in Mystik und Magie 2. Aufl-Leipzig-Berlin, 1925, 5.

45. Herodoti Historiae V, 58.

46 Ср. КегénуіК. Dіе Раругі und das Wesen der alexandrinischen Kultur…, 162.

47. Q. HoratiFlacci carm. I, X.

48. ღირს, გავიხსენოთ რამდენიმე დაკვირვება ამ ნაწილიდან, თავის დროზე შპენგლერის მიერ გაკეთებული, რამდენად საეჭვოდაც არ უნდა მოგვეჩვენოს ზოგადი იდეები ამ „კულტურის მორფოლოგიის” განმმარტებლისა. Ср. Spengler О. Das Untergang des Abend­landes Umrisse einer Morphologie der Weltges­chichte Bd I. München, 1920,181.

49. Aeschyli Choephorae, 704.

50. Sophoklis Antigona , 1.

51. Xenophontis Hellenica, II, 12.

52. გამონაკლისი, ცხადია, აპოკალიპტური ბატკანია, რომელიც მნიშვნელოვან როლს ასრულებდა ადრექრისტიანულ ხელოვნებაში კატაკომბების მოხატულობებიდან რავენის მოზაიკებამდე, მაგრამ შემდეგ სრულიად გაქრა იკონოგრაფიიდან, განსაკუთრებით მართლმადიდებლურ აღმოსავლეთში. 82-ე კანონი ტრულის კრებისა (691-692), რომელსაც ტრადიცია მსოფლიო კრებებს უთანაბრებს, ამბობს: “ზოგიერთ პატიოსან ხატებზე გამოსახულია ბატკანი, რომელზეც მიუთითებს წინამორბედის თითი და ეს გაგებულია როგორც მადლის ნიშანი, რომ ძველი აღთქმის ბატკანი მიანიშნებს ჭეშმარიტ ბატკანზე, ანუ ქრისტეზე, ჩვენს ღმერთზე. რადგან ჩვენ სიყვარულით ვღებულობთ ძველ ჩრდილებსა და სახეებს, როგორც ეკლესიის მიერ გადმოცემულ სიმბოლოებსა და მინიშნებებს ჭეშმარიტებაზე, უპირატესობას მაინც ახალი აღთქმის ჭეშმარიტებას ვანიჭებთ, როგორც აღსრულებას ძველი აღთქმისას, რათა ეს გამოსახვა იყოს თვალთა წინაშე სახით, ამიტომ ვადგენთ: ამიერიდან ხატებზე თავდაპირველი ბატკნის ადგილას გამოისახოს… ქრისტე, ჩვენი ღმერთი, კაცის იერით, რათა მის დამდაბლებაში ჩვენ ღმერთ-სიტყვის სიმაღლეს ვჭვრეტდეთ, რათა ჩვენს მეხსიერებაში ცოცხლდებოდეს მისი ცხოვრება ხორცში ყოფნისას” (Mansi XI, col. 977-980). როგორც ცნობილია, „მეხუთე-მეექვსე” კრებების გადაწყვეტილებანი დასავლეთის მიერ სავალდებულოდ არ იქნა მიჩნეული.

53. შეიძლება მცირერიცხოვანი გამონაკლისები აღვნიშნოთ, მაგალითად, V საუკუნის წითელფიგურიან ვაზაზე (გამოქვეყნებულია წიგნში: C. Lenormantet P. de Witte. Elite de monuments céramographiques. T. I. Paris, 1844, 252-253), რომელზეც ათენაა გამოსახული; მას მარცხენა ხელში სამმაგი საკეტი უჭირავს, მარჯვენათი კი პირთან ჯოხი მიაქვს. ამ გამოსახულების აზრზე იხ. F. Dornseiff. Das Alphabet in Mystik und Magie, 9.

54. Ср. Elders W. Studien zur Symbolik in der Musik der alten Niderländer (“Utrechtse Bij­dragen tot de Musiekwetenschap”, 8 IV). Biltcho­ven, 1968, 20-29;

55. “ნოტები არანაკლებ ახარებს თვალს, ვიდრე თვითონ მუსიკა − ყურს (…)

შოპენის მაზურკების ვეებერთელა საკონცერტო დაღმართები, ფართო კიბეები ლისტის ეტიუდების ზარებით, მოცარტის დაკიდებული პარკები ფარდებით, ხუთ სიმზე მოკანკალე, რომელთაც არაფერი აქვთ საერთო ბეთჰოვენის სონეტების დაბალ ბუჩქნართან.

სანოტო ნიშნების მირაჟული ქალაქები ისე დგანან, როგორც ჩიტების სახლები მდუღარე კუპრში; შუბერტის ნოტების ვენახი კი ყოველთვის წიპწებამდეა დაყვანილი და ნაქარიშხალი.

როდესაც ასობით ნათურა კიბეებით დჰქრის ქუჩებში და ჰკიდებს ბემოლებს ჟანგიანი კაუჭებით, ამაგრებს დიეზების ფლუგერებს/ფირფიტებს, ხსნის ხმელ-ხმელი ტაქტების ფირნიშებს − ეს, ცხადია, ბეთჰოვენია, მაგრამ როდესაც მერვედებისა და მეთექვსმეტედების კავალერია ქაღალდის სამოსში ცხენის სამკერდე ნიშნებითა და სტანდარტებით შეტევაზე გადადის − ესეც ბეთჰოვენია…” (Мандельштам О. Египетская марка. Л., 1928. С. 38-39).

56. ცნობილია, ანტიკური ეპოქის დასასრულს ავგუსტინე როგორი გაკვირვებით ჰყვებოდა ამბროსი მედიოლანელის თვისებაზე, ეკითხა მხოლოდ თვალით, უხმოდ, ტუჩების ცმაცუნისა და ენის მოძრაობის გარეშეც კი. ნათელია, რომ საუბარი რაღაც ახალზე, მანამდე გაუგონარ მოვლენაზეა (Augustin i Confes­siones VI, 3).

57. (Der Spaziergang 135: „Körper und Stim­me leiht die Schrift dem stummen Gedanken, Durch der Jahrhunderte Strom trägt ihn das re­dende Blatt − ხმით და სხეულით ასოთა მიერ იმოსებიან მუნჯი აზრები და მილივლივებს მოღაღადე ფურცელი იგი საუკუნეთში” (თარგმანი და მითითება ლექსზე ქეთევან ჯერვალიძის).

58. Pausaniae Descriptio Graeciae IX, 23, 2; Aeliani Variae Historiae XII, 45.

59. Aristotelis qui Ferebantur librorum frag­mentia coll. V. Rose Lipsiae, 1886, 428 (“Ѵita Marciana”).

60. Доватур А. И. Платон об Аристотеле, 137-145.

61. იონა ხიოსელის ჩანაწერის ფრაგმენტის რუსული თარგმანი, შემონახული ათინეოსის მიერ (Athenaei Deipnosofistae XIII, 603 е-604 а), см. в статье: Зелинский Ф. Ф. Софокл и героическая трагедия // Софокл. Драмы/ Пер. со введениями и вступит. очерком Ф. Зелинского. М, 1914, ІХ-Х.

62. Athenaei Deipnosofistae I, 3 а; Satyri Vita Euripidis fг. 39, X, 4; Aristophanis Ranae 943, 1409.

63. Anthologia Palatina XI, 321.

64. Strabonis Geographia XIII, 1, 54.

65. Anthologia Palatina IX, 496.

66. Libanii Огаtіо I, 148-150.

67. Например: Plutarchi De Pythie Oraculis 6, 397 с; Diogenis Laertii De Clarorum philoso­phorum vitis III, 66.

68. Edictum Diocletiani. Inscriptiones Grae­cae 5. (1). 1406.

69. Слова Вессели К. цит. по кн.: Gard­thausen V. Die Griechische Paleographie Bd. II. Die Schrift, Unterschriften und Chronologie im Altertum und im byzantinischen Mittelalter. 2. Aufl. Leipzig 1918, 191.

70. “Torah min ha- šamajim” – Sanhedrin Xim I.

71. ეს მნიშვნელობა, რომელიც იუდეველთ და ქრისტიანებს, როგორც სხვა სარწმუნოების მიმდევართ, წარმართებისგან განსხვავებით, პრივილეგირებულ მდგომარეობაში აყენებს, უკვე ყურანშია წარმოდგენილი (сура IX, 29); ის შემდეგ ისლამური სამყაროს მნიშვნელოვანი იურიდიული ტერმინი ხდება. См.: Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII-XV веках (курс лекций). Л., 1966, 24, 81; Handwörterbuch des Islam. Herausg. Von A. J. Wensinck und J. H. Kramers. Leiden 1941, 18.

72. II Epistola ad Corinthios III, 6.

73. Ср. Scholem G. Major Trends in Jevish Mysticism N. Y., 1969, раssim.

74. რაბი იუდანის აზრით, „სამყარო თორასთვის შეიქმნა” (Berešitch Rabba XII, 2); ср. ისლამურ ტრადიციაში „умм аль Китаб” − ის თანახმად კი − როგორც ყურანის ზეციური არქეტიპი (сура XIII, 39).

75. Іоаnnis DamasceniI oratio pro sacris imaginibus 22-PG 94.col 1256 A.

76. См. Dobschütz Е. V. Cristusbilder. Unter­suchungen zur christlichen Legende (TU Neue Folge III). Leipzig, 1899.

77. Ср. Handwörterbuch des Islam. He­rausg. von A. J. Wensinck und J. H. Kramers, Leidin, 1941, 706-708.

78. Ср. Romano Guardini Ein Gedenkbuch mit einer Auswahl aus seinem Werk. Herausg von W. Becker, Leipzig, 1969, 69-78.

79. IustIniI Apologia LXVI, 3. PG 6. Соl. 429 А.

80. Anthologia Palatina IX, 800.

81. Ср. Wilder. Early Christian Rhetorik. The Language of the Gospel. Cambridge, 1971, 8 и сл.

82. Ср. Асta apostolorun VI, 4.

83. Iuvenalis Satira XIV, 102.

84. Apocalypsis V, 1-3.

85. Ibid. X, 10 .

86. Lamprides O. Über Romanos dem Melo­den ein unveröffentlicher Hagiographischer Text. BZ. 61, 1968, 36-39.

87. Monologion Basilii II. Delehaye H . Pro­pylaeum ad Acta Sanctorum. Bruxelis, 1902, 95-96.

88. ამ სიტყვით იწყება კუკული (ტერმინ კუკულის შესახებ იხ. თავი „თანხმობა და უთანხმოება”) რომანოზის ერთ-ერთი საშობაო კონდაკიონისა, რომელიც დღემდე გამოიყენება საეკლესიო ღვთისმსახურებაში.

89. Monologion Basilii II.

90. Vita Sancti Ephraemi. PG 114, col. 1260.

91. Ср. Сагреnter M. The Paper that Romanos Swallowed. “Speculum”, VII 1932, Allen Paton. A Note on the Vision of Romanos. Ibid. 553-555.

92. См.: Pradel F. Griehische und süditalianische Gebete, Beschwörungen und Rezepte des Mittelalters (“Religionsgeschichtliche Verzuche und Vorarbeiten”, Bd III, 3 Heft). Giessen, 1907, 381.

93.II Epistola ad Corinthios III, 3.

94. GoodspedE. J. Christianity goes to press. N Y, 1940, 76.

95. Ср.Roberts C. H. The Cristian Book and Greek Papyri. “Journal of Theological Studies”, L London, 1949, 155-168,

96. Palladii Hstoria Lausiaca LХХХѴІ. 14. Ср. Gardtihausen V. Die Griehische Paleographie . Вd. 2. 3. 113-115.

97. Porphyrii Vita Plotini 8.

98. Ср. Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. М. 63-64 17 и др.

99. Ср., например: Никольский Н. К. Общинная и келейная жизнь в Кирилло- Белозерском монастыре в XV-XVI веках и в начале XVII // Христианское чтение. 1907. Август, 175.

100. როგორც ცნობილია, ავტორობა სახელგანთქმული წიგნისა „მიბაძვა ქრისტესი” აქამდე გაურკვეველია, ვინაიდან კანონიკ­-ავგუსტიანელი თომა კემპიელი (1380-1471 მას მიეწერება) ძალიან ბევრს შრომობდა ხელნაწერების გადასაწერად, ბერმონაზვნური მორჩილებიდან გამომდინარე კი, განსხვავებას ვერ ხედავდა თავის მიერ გადაწერილ და თავის მიერვე დაწერილ წიგნებს შორის. აქ „ლიტერატორი” მთლიანად ერწყმის „გადამწერს” და მის სახელს ეფარება. (სხვათა შორის, ასე გვაქვს გიორგი მერჩულის „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაშიც”: „რამეთუ აწ არს ხანძთას ხელითა მისითა დაწერილი, სულისა მიერ წმიდისა, საწელიწდოჲ იადგარი, რომლისა სიტყვანი ფრიად კეთილ არიან”; ამ თემაზე არსებობს ქართველ მეცნიერთა წერილებიც (ქ. ჯ.); თომა კემპიელის სახელით ცნობილი „მიბაძვა ქრისტესი” 1734 წელს რომში ქართულად უთარგმნია გორელ დავით ტულუკაშვილს, ხოლო XIX საუკუნეში − ქალაქ გორშია. მღებრიშვილს (ქ. ჯ.).

101. Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков. М., 1970, 261.

102. Ср. Nepotis Ѵіtа Аttiісі 13; Suetoni Divus Augustus 78; Plutarchi Vita Crassi, 2.

103. Например: Oraculia Sibylina VIII, 217; Тегtulliani De babtismo 1 − Рl. I. Соl. 1306 А.

104. ამას ოდნავადაც არ ეწინააღმდეგება ის, რომ ადრებიზანტიელ საეკლესიო სწავლულებს სწორი წარმოდგენა ჰქონდათ ებრაულ სახელზე „ადამი”, რომელიც უბრალოდ ნიშნავდა ადამიანს. ამის შესახებ ბევრისმცოდნე ორიგენე კი არ წერს მხოლოდ (OrigenisContra Celsum IV, 40 // РG. II. Соl. 1993 А), არამედ ეპიფანე კვიპრელიც (Epiphanii Panarion I − РG 41. Соl. 180 А), ასევე ჰომილეტიკური ტექსტის ავტორი, რომელსაც ტრადიცია მაკარი მეგვიპტელს მიაწერს (homil. XV, 36 // РG 34. Соl. 600 D). განმარტება „ნოტარიკონის” სულისკვეთებისა იყო, რასაც აზრი მხოლოდ ბერძნული ენისთვის ჰქონდა, მის გვერდით კი მოცემული იყო განმარტება ებრაული ენიდან, იხ. სევერიანე გაბალოვნელთან: Severiani De creatione V, 3 // РG. 56. Соl. 473-474.

105. Liber de nativitate beatissimae Mariae… 31. Ср.: Altaner B – Stuiber А. Patrologie. 7. Aufl. Freiburg u.a 1966. 125-127.

106. Berthelot В. Collection des alchemistes grecs Т. II. Рагis, 1888, 228.

107. Isidori Etymologiae I, 3.

108. Theologumena arithmetica, 30 Аst.

109. Ргосli Іп Рlatonis Timaeum III. 225 Diehl; Реrsi satirae III, 56 cum scholiis.

110. Irenaei Adversus haereses I, 14, 3.

111. См. Dornseiff F. Das Alphabet in Mystik und Magie 3. 81-89.

112. Claudiani De consulate Stilichonis II, 476.

113. Дмитриев И. И. “Чужой толк”.

114. Об этом мотиве см. Герье В. Франциск, апостол нищеты и любви. М., 1908, 299-300.

11 5. AristophanisѴеsрае 959, 989; ср.: Plutachi Vita Themistoclis 2.

116. Ср. Каждан А. П. Книга и писатель в Византии. М., 1973, 43- 49 и др.; Литаврин Г. Г. Как жили византийцы. М., 1974, 143-154.

117. Мандельштам О. Разговор о Данте. М., 1967, 50-51.